四、涂尔干的社会学理论与古典马克思主义社会学理论之间的异同

如上所述，涂尔干的社会学理论反复申明社会现象是一种独立于/外在于社会成员个人意识、不以社会成员个人意识为转移的客观实在，提出要将社会现象当作“物”一样的客观实在来加以研究，这种观点与马克思、恩格斯提出的历史唯物主义理论强调社会现象是一种客观物质现象的观点表面上看有着相当一致的地方。因此，毫不奇怪，涂尔干发表了自己的上述理论之后，部分人很自然地将其与马克思、恩格斯的历史唯物主义等唯物主义社会学理论混同，认为涂尔干的社会学理论也是一种类似的唯物主义社会学理论。对此，涂尔干并不认同。为了说明自己的社会学理论与唯物主义社会学理论之间的区别，涂尔干在不同的场合多次对自己的理论立场进行了辨析。

正如我们在前面所概述的那样，虽然涂尔干反复强调社会现象是一种像“物”一样的客观实在，但他同样在许多地方反复说明他所谓像“物”一样的客观实在，仅仅是就社会现象具有和“物”一样的客观实在性质，即外在于个人意识、不仅不以个人意识为转移还反过来决定个人意识这一性质而言的，这绝非意味着社会现实真的就像马克思主义者所说的那样是一种物质现实。在马克思看来，社会生活中最为根本的社会关系是生产关系，生产关系就是以人们对生产资料等物质资源占有方面的状况为基础而形成的。而在涂尔干看来，情况则完全相反。早在1885年，涂尔干就对德国社会学家沙夫勒在《社会体的构造与生活》一书中所表达的一个观点表示了赞同。按照沙夫勒的观点，“人类社会的成员并不是通过物质的关联，而是通过观念的纽带彼此联系起来的”¹。之后，涂尔干更是反复强调，社会现象本质上是一种精神现象（或心理现象、意识现象），只不过是一种与个体精神（心理、意识）不同的集体精神（心理、意识）而已，是一种由个体及其意识作为基质而构成，但却具有独立于其构成成分的新性质的精神性现实。用涂尔干自己的术语来说就是，“举凡社会事物皆由表现构成，因之均为表现的产物”,“集体表现的生成和变化……正是社会学的题材”。²“从根本上说，社会生活显然是由表象构成的，只不过这些集体表象与个人表象特点不同罢了。”³因此，涂尔干坚决拒斥把他的社会学理论立场称为“唯物主义”。在《社会学方法的准则》第一版序言中，涂尔干就明确地表示，与其将他的理论称为唯物主义，还不如给其以相反的称呼，即唯心主义。因为唯心主义的本质就是认为精神现象不能直接从脑神经物质的运动中派生出来，而他的社会学方法不过是把这一原理应用于社会现象而已。⁴在该书的第二版序言中，涂尔干继续抱怨说：“我明确指出，并再三说明，社会生活完全是由它的一切表象所构成的，但人们却指责我从社会学中排除了精神要素。”⁵本章第一部分的叙述可以充分证明，将涂尔干的社会学立场称为“唯物主义”，的确是对他的一种“冤屈”。用我们习惯的术语来讲，称其为“唯心主义”应该是名副其实，但需要补充的是：我们所谓的“唯心主义”，通常可以进一步区分为“主观唯心主义”和“客观唯心主义”两种。前者将一切现象（就社会学领域而言，是社会现象）都视为我们个人主观精神建构的产物，将社会现象视为以我们个人主观意志为转移的现象；后者则将一切现象视为某种客观精神（或集体精神）建构的产物，视为不以每个人的主观意志为转移，但却会以某种客观的集体意志（如涂尔干所谓“集体意识”“集体表现”等）为转移的现象。毫无疑问，对于前者，涂尔干是深恶痛绝、坚决反对的。他的整个社会学理论最重要的论战对象之一，就是那些将社会现象视为个人主观意识之产物的心理学理论。但他并非像马克思、恩格斯等唯物主义者一样，是站在唯物主义的立场上来批评这种主观唯心主义的社会历史观，而是站在客观唯心主义的立场上来参与这场理论论争的。正因为如此，涂尔干才会一方面认为与其称他为“唯物主义者”，还不如说他是“唯心主义者”，但另一方面，大概他心目中的“唯心主义”正是我们上面所说的“主观唯心主义”，他觉得自己似乎也不是这样一个（“主观唯心主义”意义上的）“唯心主义者”，因而紧接着又说，“认真说来，无论是唯物主义者还是唯心主义者，用在我头上都不准确，我唯一能接受的称号是理性主义者”⁶。不过，用我们的术语来说，涂尔干不折不扣正是一个客观唯心主义者。

除了强调社会现象的客观实在性这一点之外，涂尔干的社会学理论中还有一个和马克思的社会历史观非常相近的地方，这就是他的社会形态决定论。如前所述，涂尔干曾经将全部社会现象区分为“社会生活”（结合起来的集体行动者在集体意识的引导和约束下开展的社会活动本身）和“社会基质”（“人”和“物”等社会及其活动过程赖以构成的各种基本元素，它们的结合形式及程度等；其中最主要的是“社会容量”和“社会密度”）两个方面，将它们分别视为社会学的两大分支即“社会生理学”和“社会形态学”的研究对象，相应地将社会事实区分为“社会生理学事实”和“社会形态学事实”，并提出应该用后者来解释前者。涂尔干在《社会分工论》一书中对道德秩序变迁过程所作的研究，就是他尝试用“社会形态”因素来对“社会生活”进行解释的一个典型范例。在《社会分工论》中，为了解释道德秩序的变迁，涂尔干提供了一个多层次的理论解释模型。这个理论解释模型的底层是“社会容量”和“社会密度”等后来被称为“社会形态学”的因素，中层是由劳动分工水平的高低决定的社会团结（社会结构）类型，顶层则是法律/道德等社会集体意识及其规范。这三个层次之间的关系是：社会容量和社会密度等社会形态因素的变化决定社会团结类型的变化，社会团结类型的变化又决定了集体意识及其规范的变化。社会变迁的大致方向及机制是：随着社会容量和社会密度的逐渐增加，人们的生存竞争压力也逐渐增加；作为缓解竞争压力的一个结果，劳动分工逐渐由低到高发展起来，社会团结则从以机械团结为主转变为以有机团结为主；与这种转变相适应，社会集体意识及其规范也渐渐从以压制性法律和公民道德为主转向以恢复性法律和职业道德为主。在这里，我们看到，虽然道德/法律等社会集体意识及其规范对于特定的社会团结来说具有十分关键的作用，但其自身却并没有自主性，其存在和演变都是由社会团结乃至最终是由社会容量和社会密度一类的因素所决定的，需要用社会容量和社会密度等因素来加以解释。如此说来，在涂尔干的社会学体系中，虽然社会现象在本质上被视为一种道德性的精神现象，社会学的主要目标也是解释道德秩序的形成和变迁，但用来解释道德秩序形成和变迁的最终因素还是社会容量和社会密度一类社会形态因素。这同马克思主义者用生产力和经济基础一类物质因素的变化来解释法律、道德等社会意识现象以及政治制度等“上层建筑”现象变化的做法相比，就两者都是用物质性因素的变化来解释精神性现象变化这一点而言，本质上有什么根本区别呢？在此意义上，如果将涂尔干的社会学理论称为“唯物主义”的社会学理论，又有何不可呢？

对于始终忌讳别人将自己的理论视为一种唯物主义社会历史理论的涂尔干来说，上述问题的确是一道棘手的难题。为了解决这一难题，涂尔干先后也进行了不少的努力，但总的方向是：通过对自己的理论表述不断进行补充、修正，努力表明自己的理论并不像经济唯物主义者那样将本质上属于精神现象的社会生活简单、机械地直接还原为物质因素。

早期的涂尔干的确可以说是一个比较典型的社会形态决定论者。早在1886年发表的有关斯宾塞《教会制度：社会学原理》一书的书评中，涂尔干就已经开始使用生理学/形态学一类的类比来讨论对宗教现象的科学研究，提出了“宗教生理学”和“宗教形态学”的概念，前者研究宗教观念，后者研究宗教组织、制度及其存在环境等，并认为是后者的变化决定着前者的变化：“当宗教权威所管辖的社会制度发生变化时，其根源并不是通行的神的观念发生了变化。相反，如果这种观念发生了变化，是因为制度发生了变化，如果制度发生了变化，是因为外在环境已经不再是相同的环境了。符号的每一次变化，都以它所象征的事物的相应变化为前提。”⁷

涂尔干在《社会分工论》一书的第二部分中对社会/道德秩序的变迁所进行的解释，同样带有比较典型的“社会形态决定论”色彩，并由此导致该书第二部分和第三部分之间的逻辑矛盾。《社会分工论》的主旨，是要说明劳动分工本身具有明显的道德功能，甚至本身就构成了一种新的社会/道德秩序。为了说明这一点，涂尔干对社会/道德秩序的历史变迁过程进行了描述。他依据“社会团结”纽带的不同区分出两种团结类型：一种是“机械团结”，另一种是“有机团结”。机械团结，指的是主要依靠强烈的“集体意识”（群体所有成员共同的道德信仰及情感）来把个体联结在一起的社会结合类型；有机团结，则指的是主要依靠劳动分工造成的相互依赖而将个体联结在一起的社会结合类型。虽然这两种不同的社会团结类型在任何社会里都可能存在，但它们在劳动分工程度不同的社会里却分别占据主导地位。在古代社会那种劳动分工水平低下的社会里，一方面人们之间在职能上的相互依赖程度不高，另一方面人们之间在劳动和生活方式以及生活经验方面的相似度却很高，因此只能是并且也能够借助共同的集体意识将大家凝聚在一起，占主导地位的往往是机械团结。相反，在现代工业社会这种劳动分工水平较高的社会里，一方面，由于社会交往范围扩大，集体意识日趋理性化，以及之后的分工导致人们在劳动和生活方式以及生活经验方面的差异越来越大等，能够形成和共享的集体意识日益减少和薄弱，依靠集体意识来维持的社会团结必然日趋衰微，但另一方面，由于分工同时也加强了人们之间在职能方面的相互联系、相互依赖，使得人们必须紧密地结合在一起构成一个有机的整体，这就促使有机团结逐渐成为占主导地位的社会结合类型。依据涂尔干的这种描述，劳动分工确实具有和集体意识这类“共同的道德信仰及情感”相同或等值的社会功能，即构建社会团结的功能：正如在劳动分工水平低下的时代人们借助集体意识就可以将个体联结成一个“社会”一样，在劳动分工水平较高的时代人们借助劳动分工也可以将个体联结成一个“社会”。和集体意识一样，劳动分工本身就足以成为将个体联结在一起的一种纽带。在将个体联结成为一个社会整体这一点上，劳动分工等价于集体意识。若此，我们当然可以宣称：和集体意识一样，劳动分工单纯依靠自身就构成了一种新的道德秩序。

然而，令人困惑的地方在于，在《社会分工论》的第一卷第七章和第三卷第一章中，涂尔干又讨论了劳动分工与职业道德之间的关系，并据此提出了劳动分工的“正常形式”和“反常形式”的区分。对于斯宾塞等人认为现代工业社会里的社会团结是由无数自由追求个人利益的个体行动自发形成的，因而无须道德、法律等因素介入其中这一看法，涂尔干明确表示反对。涂尔干指出，任何时代的社会交往都需要一定的社会规范来加以约束和协调，“每个社会都是道德社会”⁸，现代工业社会也不例外。这是因为，只有有效的道德和法律规范才能使人们之间的每次交往都有规可循，不至于在每次新的交往中都重新费力来围绕双方的责任、义务等进行协商、谈判乃至斗争。这在以往以机械团结为主的时代是如此，在以有机团结为主的工业社会里也是如此。涂尔干批评道：“有人总喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看，认为前者具有一种道德特征，而后者则只是一种经济群体，这是大错特错的。实际上，任何合作都有其固有的道德。”⁹只不过不同类型的社会所需要的道德和法律在内容和性质上有所不同罢了。在以机械团结为主的社会里，由于社会成员在生产和生活方式方面存在着高度的相似性，用来约束和协调内部社会关系的道德和法律规范在内容上也就各处大体相同、普遍适用。在以有机团结为主的社会里，发达的劳动分工使人们的生产和生活方式产生了很大的差异，用来协调不同职业领域社会关系的道德和法律规范在内容上就要有所差别。如果这些道德和法律规范付之阙如或未及完善，那么，劳动分工就不能正常开展，以劳动分工为基础的社会团结就将不断遭受破坏。涂尔干明确指出：“有机团结的存在，单靠各个机构在相辅相成的过程中组成一个系统，并以此方式感受到了团结的存在是不够的。”如果缺乏与劳动分工及其形成的有机团结相应的道德和法律规范，参与到分工合作过程中的个体“双方的责任在每一种特殊情况下都需要重新调整”,“每次都必须进行一场新的争斗”,“那么所谓团结也只能是一个空洞的事实”。¹⁰涂尔干认为，在正常情况下，这些规范是从分工过程中自然产生的：随着分工合作过程的不断重复，各方的行为方式及其相互关系逐渐地具备了稳定性，变成了习惯，最终转变成为行为规范。¹¹“就像社会相似性催生了法律和道德，并以此来保证这种相似性一样，分工也催生了各种规范，可以保证相互分化的各种功能进行稳定和正常的协作。”¹²但在某些情况（如各方联系不频繁、不确定等）下，这些规范的形成可能会遇到阻碍，致使劳动分工不能成为一种“正常的”分工，而变成一种病态的或“反常的”分工形式，一种不能产生团结因而有待矫正的分工形式。显然，这里的说法和前面关于劳动分工本身就具有道德功能甚至“就构成了社会和道德秩序本身”的说法是不太一致的：按照这里的说法，劳动分工似乎只是为“有机团结”这种新的社会团结类型的形成提供了基础或条件，但本身还不足以构成这种新的社会团结；除了劳动分工的高度发达之外，要想完成社会团结从机械团结向有机团结的转变，还必须形成一种与劳动分工及其可能创造的有机团结相适应的道德和法律规范。缺乏后面这一因素，不但有机团结难以形成，而且劳动分工本身也无法正常开展。这样一来，劳动分工似乎就不能被认为“本身就构成了道德秩序”，而只能被认为是为一种新道德秩序的构成提供了基础。事实上，在该书结论一章中，涂尔干也明确说：“分工不仅变成了社会团结的主要源泉，同时也变成了道德秩序的基础。”在这里，分工不再被表述为“道德秩序本身”或构成道德秩序的“纽带”，而只是道德秩序的“基础”。¹³这种前后不一致的说法至少揭示了涂尔干《社会分工论》一书中存在的两个问题：第一，尽管劳动分工本身具有一定的道德功能，但劳动分工本身还不是道德观念及规范，不能被等同于道德观念及规范。按涂尔干的术语，劳动分工应该是属于社会形态/社会结构范畴（人这种社会构成要素的结合方式）而非社会生活本身。第二，即使将劳动分工归入社会形态范畴，将其确定为促使新道德观念及规范产生的直接因素，那么，从涂尔干的上述讨论中我们也可以看到，劳动分工的发展和新道德观念及规范的形成之间也并不存在机械的因果决定关系：劳动分工的发展并不能直接导致与其相适应的新道德观念及规范的诞生（否则便无法解释“失范的分工”这一现象的存在）；劳动分工充其量是与其相适应的新道德观念及规范形成和发展的必要条件（没有劳动分工的发展自然无须与其相适应的新道德观念及规范的形成和发展），但却并非充分条件；虽然劳动分工的发展要求有一种与之相适应的新道德观念及规范的产生和发展，但这种劳动分工的发展所需的新道德观念及规范是否能够顺应这种需要而及时地形成和发展，还取决于其他一些因素。不过，涂尔干并没有，或者说至少在《社会分工论》一书中没有明确意识到这两个问题，从而导致了其相关论述的前后不一致。也正因为如此，在随后几年发表的一些著述如《社会学方法的准则》当中，涂尔干依然重申了社会形态决定论。

不过，随着人们对其理论具“唯物主义”倾向的批评逐渐产生，涂尔干开始改变自己的表述，并明确地试图将自己的理论立场与“唯物主义”理论立场，尤其是与马克思那种被理解为“经济唯物主义”的理论立场区分开来。在发表于1897年的一篇关于意大利马克思主义者拉布里奥拉《论唯物主义的历史概念》一书的书评文章中，涂尔干就明确、系统地讨论了他的社会学理论观点与马克思的社会历史观之间的关系。他把马克思的社会历史观归结为这样一条历史原则，即“历史的发展归根结底取决于经济原因”，并将其称为“经济唯物主义”。¹⁴他承认马克思的历史理论有一定的合理之处，这一合理之处也正是他的理论与马克思的理论共同的地方，即不能简单地从个人意识中去寻找推动社会历史变迁的原因，相反，必须从个人意识背后、比个人意识更为深层的社会状态中去寻找推动社会历史变迁的基本原因。“对社会生活的解释，必须依据人们意识不到的深刻原因，而不是那些参与社会生活的人们所创造的社会生活概念。”¹⁵涂尔干认为，这种对社会历史变迁之深层原因的认识，其实是过去五十年中历史学和心理学运动合乎逻辑的发展结果。“长期以来，历史学家已经认识到，社会的发展具有记载历史事件的人们无法知晓的原因。”“与此同时，个体心理学告诉我们，个体意识通常只能反映有机体的基本状态，我们的表现流是由主体意识不到的原因决定的。”¹⁶因此，涂尔干声明：“对我们自身来说，在我们了解马克思以前，就已经得出了这个命题，我们根本就没有受到过马克思的影响。”¹⁷当然，这样一种声明对于回应人们的质疑来说并没有什么实质作用，因为在马克思的影响之外独立地形成一种与马克思相同的社会历史观，也并非一件不合逻辑的事情。因此，涂尔干还是将更多的精力用于对他和马克思两人的社会历史理论之间的差异进行辨析上。他指出，尽管存在着上述共同之处，但至少在以下几个方面，他的社会学理论和马克思主义的社会历史观是完全不同的：

首先，马克思将一切社会现象产生和变化的原因最终归结为经济因素，而这是他坚决反对的。他指出：“对我们来说，正确的做法是从个体表现之外去寻找社会现象的原因”，但“如果认为社会现象最终可以还原为工业技术的形态，认为经济因素是进步的主要原因，那么这样的看法也是错误的”。¹⁸在他看来，将一切社会现象产生和变化的原因最终归结为经济因素，这种规律是一种缺乏充分事实依据的“假扮的历史规律”。“为了说明这条规律，人们就得引入一些松散的、杂乱的事实，这些事实根本不能构成方法上的序列，也没有得到清晰的阐释：原始共产主义、贵族和平民的斗争、普通人和上等人的斗争，都被诉诸经济解释。”¹⁹但其实这样一些随意列举的松散事实并不能够证明“经济因素决定论”的普遍适用性。此外，这条规律也只是指出了社会现象具有自己产生和变化的原因，而没有具体和明确地说明社会现象的起源。这是毫无意义的，因为它难以依据经验事实来加以检验。涂尔干认为，由集体表现构成的社会现象具有相对独立于经济因素的性质：“社会学家和历史学家越来越倾向于确认：宗教是最原始的社会现象。通过持续不断的变化，集体活动的所有其他的形态都源于宗教：法律、道德、艺术、科学、政治形式等等。原则上说，一切事物都是宗教的。我们从来就不晓得把宗教还原为经济的方法，也不知道所有进行这种还原的尝试。没有人证明过，自然崇拜究竟受到过什么样的经济影响，才从图腾崇拜中产生出来，受到过什么样的技术调整，才在这里变成了耶和华的抽象一神论，在那里变成了希腊—拉丁的多神论；若有人真的做过这样的证明，那么我们会深表怀疑。一般而言，开始的时候，经济因素完全是初级的，相反，宗教生活却丰富多样，具有压倒一切的力量，这是无可辩驳的事实。后者怎么可能会源于前者呢，相反，难道不是经济取决于宗教吗？宗教怎么会取决于经济呢？”²⁰

其次，马克思主义者将自己的社会历史观和社会主义运动联系起来，认为社会主义革命是生产技术和经济发展的自然结果，而涂尔干则认为他在社会历史解释领域所持的客观主义立场与社会主义运动之间没有任何逻辑上的关联。“我们没有……发现把它与社会主义运动联系起来的理由，相反，它是完全独立于社会主义运动的。”²¹“ 我们不可能发觉，我们目前亲眼目睹的剧烈阶级冲突在阐述和发展这种观念（客观主义）的过程中，究竟能够产生什么作用。无疑，只有具备了这种观念所必需的条件，它才会适时地产生出来。在过去的所有的时代里，都不可能会有这种观念。不过，问题在于了解这些条件到底是什么，拉布里奥拉断言，激发上述条件的，是‘现代技术充分的、有意识的、持续的发展，是正在展现的新世界的必然构想’，他认为这个论题是不证自明的。社会主义能够赋予这个观念优先地位，可是，社会主义既没有创造这种观念，也没有蕴涵它的意义。”²²人们往往可能假定，“既然这种客观历史概念与经济唯物主义的学说不分轩轾，既然后者肯定拥有社会主义的根源，那么人们就可以相信，前者是在同样的影响下构成的，是由同样的精神激发出来的。但是，这种融合缺乏基础，因而将其彻底抛弃掉，是非常重要的。这两种理论之间根本不存在相互依赖关系”²³。如前所述，涂尔干提出，从个体意识之外去寻找社会现象形成和变迁的原因，并不等于要从生产技术和经济一类因素中去寻找这一原因。相反，社会现象的本质其实是集体表现（意识），而集体表现最初的形式是宗教。经济一类的因素不过是次要的、衍生出来的要素。“因此，本世纪发生的经济转型，即大规模的工业代替小规模的工业，根本没有必要推翻和更新社会秩序，甚至欧洲社会所罹患的疾病，也没有必要把这些转型当作它们的原因。”²⁴

在《个体表现与集体表现》一文中，如前所述，涂尔干试图通过将“个体表现”和“集体表现”进行类比的方式，借助“由部分聚合而成的整体具有部分所不具有的独特性质”这一原理，对以“集体表现”为内容的社会现象的相对独立性作进一步说明。按照涂尔干的分析，就像在物理学、化学、生物学和心理学等学科中所发现的那样，许多以某种更低层次的元素为“基质”而构成的事物，都是一方面需要以这些“基质”为基础，因而也会在一定程度上受到这些基质的存在状况的影响，但另一方面又具有了相对独立于这些基质的新性质。这一点也完全适用于社会现象与其“基质”之间的关系：一方面，“社会对其基质来说，是一群相互关联的个体。通过统一在一起，他们形成了系统，系统根据他们的地理分布和交流渠道的性质和数量而变化，成为社会生活得以产生的基础”。²⁵但另一方面，“尽管集体生活是通过集体基质与其余的世界发生联系的，但它并没有被吸纳进后者之中。它既依赖于后者，也与后者有所区别，……社会意识的基本物质与社会元素的数量及其组合和分配的方式等都密切相关——也就是说，这些都具有基质的性质。不过，一旦必不可少的表现由此产生出来，基于上述理由，它们会成为具有部分自主性的实在，具有自身的生活方式。它们具有彼此吸引和抵制的力量，它们自身之间会形成各式各样的合成，所有这些都是由它们天然的亲和性，而不是母体 ²⁶的状况所决定的。结果，由这些合成形成的新的表现也具有了同样的性质；它们是通过其他表现间接引起的，而不是通过某种社会结构的特征”²⁷。涂尔干认为，宗教这种集体表现的演化就为我们提供了一个这方面最明显的例子。尽管“除非我们去考察城邦的构成，原始氏族逐渐融合的方式，父权制家庭的组织形式，否则，我们也许不可能理解希腊或罗马的神殿究竟是怎样形成的”，但“宗教思想孕育而成的神话和传说、神谱和宇宙体系的繁荣，与社会形态的特性也不存在直接的关系”²⁸，因此，宗教并不能单纯通过社会形态学的研究而得到充分解释。除了种种社会形态因素之外，我们还必须考察集体表现自身的逻辑对集体表现的形成和演化的影响。²⁹正是基于涂尔干对集体表现相对独立性的这种强调，《个体表现与集体表现》一文才被将该文收入文集《社会学与哲学》的编者布格勒认定为一篇明确地表露涂尔干反唯物主义倾向的作品。³⁰

类似上述试图通过对集体表现之相对独立性的强调来明确地与“唯物主义”划清界限的声明，在更晚一些时候发表的《宗教生活的基本形式》一书中也一再出现。在该书第七章中，涂尔干在批评某些人因为宗教意识具有一定的迷狂色彩而将其斥为虚构假想甚至谵狂之语时，指出包括宗教意识在内的集体表现与其所表现的事物之间的关系并非简单的再现关系，而是带有一定的创造性，在表现被表现物的过程中添加了某些我们从被表现物那里感受不到的东西。例如，旗子自身只不过是一块布，但对于战士来说它却并不仅仅意味着一块布；一张盖销邮票可能非常值钱，但这也非源于这张邮票自身所包含的价值。“在一定意义上，我们对外部世界的表现无疑不过是一些幻觉的编织，因为物体的色、香、味都是我们加上去的，而不是物体确实具有的，或者至少不是像我们所感受到的那种样子。”“但是，集体表现加在它所关注的事物上的是某些品质，其存在却往往超出了任何形式或任何程度。从最普通的对象中，它们能制造出最有力、最神圣的东西。”³¹不仅如此，这些看似虚妄的集体表现却具有像物质力那样的力量，反过来决定人的行动。“这样形成的力量，虽然纯粹是观念的，但却像现实一样在起作用；它们像物质力量那样，能够实实在在地决定人的举止表现。”³²据此，涂尔干以注释的方式评论说：“这样，我们就明白了像拉策尔地理物质论那样的理论何其荒谬的原因了，这些理论想方设法要从（经济的或地域的）物质基础中推导出全部社会生活。他们所犯的错误和莫斯黎在个体心理学中所犯的错误如出一辙。正如莫斯黎把个体的所有心理生活都仅仅化约为生理基础的伴生现象一样，他们力图要把群体的全部心理生活归结为群体的物理基础。但是他们忘记了观念就是现实，就是力，忘记了集体表现是比个体表现远为强大的主动的力量。”³³

在该书的结论部分，在陈述了主要研究结论即“宗教本质上是对社会生活的再现”之后，涂尔干紧接着又补充了一段说明：“我们必须避免把这种宗教理论看成是历史唯物主义的简单重复，那样做会对我们的思想造成极大的误解。我们说宗教本质上是社会的，并不意味着它只限于采用另一种语言来转述社会的物质形式及其迫切需要。的确，我们有理由认定，社会生活不仅是依赖于它的物质基础，而且还带有这种物质基础的标记，就像个体的精神生活依赖于他的神经系统和整个肌体一样。然而，集体意识不仅仅是其形态基础的附带现象，就像个体意识不仅仅是神经系统的简单刺激反应一样。为了使集体意识得以产生，还必须有一种对于各个特殊意识的自成一体的综合作用。这种综合能够从中分离出一个由概念、意象和情感组成的完整世界；这些概念、意象和情感一旦形成，就会完全按照自己的规律行事。它们相互吸引或相互排斥，相互联合或相互分离，并且不断得到扩充，而其组合不受任何潜在的现实条件的指挥和操纵。由此产生的生活甚至享有无与伦比的独立性，有时候，它会不带任何企图、不带任何功利地任情放纵自己，而仅仅是为了感受自身存在的快乐。我们已经表明，仪式活动和神话思想通常恰恰就是这种情况。”³⁴

由此可见，至少在“社会形态”事实与集体表现或“社会生理”事实两者之间的关系问题上，涂尔干的观点前后确实有一定的变化。努力使自己的观点与唯物主义观点切割，是推动涂尔干的观点发生这种变化的，即便不是唯一但也是最重要的目的或动机之一。

不过，必须指出，我们不能单纯只看到涂尔干上述思想倾向转变的一面，而必须看到这种转变所具有的限度：虽然涂尔干一再强调由集体表现构成的社会现象具有相对于“基质”（包括其数量及结合方式等“社会形态”因素在内）的独立性，但涂尔干从来没有把这种独立性夸张到绝对的地步。相反，他倒是多次提醒人们不要把集体表现的这种相对独立性理解为绝对的独立性，从这种相对独立性中引申出集体表现可以绝对独立于“基质”的错误结论。例如，在《个体表现与集体表现》一文中，在指出了表现（包括个体表现和集体表现）独立于基质的自主性后，涂尔干紧接着便补充说：“当然，它们的自主性只是相对的，根本就没有不与其他自然相接壤的自然王国。最荒唐的事情，莫过于把心理生活提升为一种既毫无来由，又与宇宙中的其他一切毫无联系的绝对。很明显，大脑的状况会影响到所有心智现象，是一些心智现象（纯粹感觉）的直接根源。”³⁵集体表现与其基质之间的关系也是一样：尽管前者具有独立于基质的自主性，但也必须以后者为基础：“系统根据它们的地理分布和交流渠道的性质和数量而变化，成为社会生活得以产生的基础。”³⁶在1906年的一次讨论会上，涂尔干认为必须根据当前的“社会状况”而非“社会舆论状况”来预见道德的变迁，而他所谓的社会状况就包括“日渐集中和统一的趋势，能够使社会不同部门发生关联从而使地方生活进一步纳入一般生活的沟通可能性的持续增多，工业强劲有力的增长，以及伴随着一切社会力的集中化所形成的个人主义发展，等等”³⁷。在发表于1907年的一篇书评文章中，涂尔干更是继续宣称：若要发现道德观念产生的原因并“解释道德规范所经历的变化，我们还必须从社会环境的背景出发来考察，使这种规范得到阐明和转化。割断道德规范与社会环境之间的联系，就等于把道德与其得以形成的生命之源分割开来，从而使道德不可能得到理解”³⁸。即使到了《宗教生活的基本形式》一书，涂尔干也还是坚持其在《原始分类》一书中的做法，将“社会组织”或“社会形式”这类属于社会形态学范畴的现象列为原始分类系统一类集体表现的原型或基础。³⁹

因此，我们必须恰如其分地理解涂尔干前述思想倾向转变的意义。从矫正其早期“社会形态决定论”所具有的简单化、机械论色彩来说，这些转变是有意义的，因为它揭示了由集体表现构成的社会现象对“社会形态”因素所具有的相对独立性，告诉我们前者并不完全由后者直接决定，在前者和后者之间还存在着其他一些影响后者的因素。但从与“唯物主义”理论立场相切割这一目的来说，这些转变并无重要意义。涂尔干试图以突出集体表现对于包括社会形态因素等在内的“基质”所具有的相对独立性，来切割自己与包括马克思历史唯物主义等理论在内的“唯物主义”之间的关联，这种企图完全是建立在他以及当时许多人（包括反对历史唯物主义理论和许多自我认同于历史唯物主义的人）对“唯物主义”社会历史观所作的简单化、机械论解读之上的，正如他早期对自己的“社会形态决定论”所作的类似诠释一样。但事实上，时至今日，我们已经明白，这种对唯物主义社会历史观的简单化、机械论解读，并非唯物主义社会历史观本身内在固有的，而是在特定历史阶段人们对它的误解所致，因而完全是可以消除的。正如马克思的历史唯物主义理论后来的发展所展现的那样，唯物主义的社会历史观并不必然以否定集体表现一类精神现象的相对独立性和反作用为前提，而是完全可以在承认这种相对独立性和反作用的前提下，坚持将这类精神现象视为社会生活的“上层建筑”，将生产力和经济结构一类涂尔干所谓的“社会形态”因素视为这些“上层建筑”赖以存在和变化的“基础”因素，用来作为解释这些“上层建筑”之形成和变化的终极或根本因素。就此而言，涂尔干的“社会形态决定论”，即使经过上述不断修正之后也仍然可以被解读为（或者改造为）一种即使不是唯物主义但也与唯物主义社会历史观具有高度相似性的社会历史理论。

那么，涂尔干的社会学理论与唯物主义社会历史观念之间是不是真的没有本质上的差异？笔者的回答是：有的。尽管在社会形态的决定作用方面涂尔干的理论与唯物主义的社会历史观之间存在着高度的相似性，因而难以与后者严格区别开来，但涂尔干的社会学理论本质上却仍然不是一种唯物主义的社会学理论，而是一种（客观）唯心主义的社会学理论。其原因就在于，涂尔干对社会现实之本质的理解与唯物主义社会历史观之间存在着根本的差异。如前所述，涂尔干自始至终都认为，社会现象本质上是一种精神现象而非物质现象，人们之间的社会关系本质上也是一种精神性的关系而非物质性的关系（虽然会有物质因素参与其中，但它们不具有本质意义）。这和马克思的历史唯物主义认为社会现象本质上是一种物质现象（围绕着物质生产过程而形成、由人们在物质生产过程中形成的关系为基础或决定）、社会关系本质上是一种物质关系（以生产资料的占有状况为基础而形成的关系）的观点是完全对立的。这种对立，进一步导致了涂尔干的社会学理论与马克思的历史唯物主义理论在关注焦点、主题选择和实践旨趣等方面的差异：马克思主义者将自己的关注焦点放在物质生产过程以及人们在物质生产过程中所结成的社会关系（生产关系）之上，主要致力于探讨“生产关系”形成和变迁的客观规律（虽然也会探讨宗教、法律、道德等意识形态因素的形成和变迁规律，但这主要是为探讨“生产关系”的形成和变迁过程服务的），实践旨趣则主要是推动“生产关系”的不断完善或变革（虽然也会促进意识形态等上层建筑的完善或变革，但这也是为“生产关系”的完善或变革服务的，其完善或变革的内容、方向要由“生产关系”完善或变革的内容、方向决定，以“生产关系”完善或变革的需要为基准）；涂尔干主义者则将自己的关注焦点放在宗教、法律、道德等“集体表现”之上，主要致力于探讨“集体表现”形成和变迁的客观规律（虽然也会探讨地理、经济、社会结构等“社会形态”因素的形成和变迁，但这也主要是为探讨“集体表现”的形成和变迁过程服务的），实践旨趣则主要是推动信仰、法律、道德等“集体表现”的不断完善或变革（虽然也会促进“社会形态”的完善或变革，但这也主要是为“集体表现”的完善或变革服务的，其完善或变革的内容、方向要由“集体表现”完善或变革的内容、方向来决定，以“集体表现”完善或变革的需要为基准）。笔者认为，也正是在社会现象本质观方面的这种差异，才构成了涂尔干一再坚持与马克思的历史唯物主义理论划清界限的主要动机。

1 涂尔干：《书评：阿尔伯特·沙夫勒，〈社会体的构造与生活〉（第一卷）》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第304页。借助这篇书评，我们可以推断：涂尔干的社会学理论在相当程度上受到沙夫勒这本书的影响。因为涂尔干社会学理论中的许多重要思想，如社会是一个由许多个体构成但又独立和反作用于这些个体的实体，社会成员是通过集体意识这种观念纽带联结起来的，个人意识只是集体意识的衍生物，在物和人这两种社会构成要素中人是更为积极的要素等，都可以在沙夫勒这本书中找到。

2 涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第71页。

3 涂尔干：《自杀论》，第269页。

4 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，第3页。

5 同上书，第5页。

6 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，第3页。

7 涂尔干：《书评：赫伯特·斯宾塞，〈教会制度：社会学原理〉（第六部分）》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第128页。

8 涂尔干：《社会分工论》，第185页。事实上，涂尔干在这本书开始处对压制性法律和恢复性法律两种法律规范的划分，就已经表达了任何社会都有与其相适应的行为规范的思想，因为这两种法律规范就是分别与机械团结和有机团结两种团结类型相适应的。

9 涂尔干：《社会分工论》，第185页。

10 同上书，第325页。

11 同上书，第326页。

12 同上书，第364页。

13 涂尔干：《社会分工论》，第359页。

14 涂尔干：《书评：安东尼·拉布里奥拉，〈论唯物主义的历史概念〉》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第337页。

15 同上书，第341页。

16 同上书，第341—342页。

17 同上书，第341页。

18 涂尔干：《书评：安东尼·拉布里奥拉，〈论唯物主义的历史概念〉》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第341页。

19 同上书，第343页。

20 涂尔干：《书评：安东尼·拉布里奥拉，〈论唯物主义的历史概念〉》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第343—344页。

21 同上书，第341页。

22 同上书，第342页。

23 同上。

24 涂尔干：《书评：安东尼·拉布里奥拉，〈论唯物主义的历史概念〉》，载涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，第344页。

25 涂尔干：《个体表现与集体表现》，载涂尔干：《社会学与哲学》，第24页。

26 即基质。——作者注

27 涂尔干：《个体表现与集体表现》，载涂尔干：《社会学与哲学》，第30页。

28 涂尔干：《个体表现与集体表现》，载涂尔干：《社会学与哲学》，第31页。

29 涂尔干的分析其实存在着一定的逻辑缺陷：单纯借助“由部分聚合而成的整体具有部分所不具有的独特性质”这一原理，虽然确实可以证明以“集体表现”为内容的社会现象的相对独立性，但这种独立只是“整体”对组成整体的那些“个体”基质所具有的独立性，而非对那些个体基质之组合方式的独立性。相反，“整体”对“个体”的相对独立性与“整体”对“个体组合方式”的依赖性两者是完全可以并存的。或者说，“由部分聚合而成的整体具有部分所不具有的独特性质”这一原理与“由部分聚合而成的整体其性质可以随部分聚合方式的变化而变化”这一原理是完全相容的，化学里的“同分异构体”就是实例。若此，则像涂尔干在《社会学方法的准则》等处所做的那样，同时强调集体表现具有相对独立于组成它的那些个体基质的性质，与强调集体表现可以随个体基质的数量及结合方式（或用涂尔干的术语来说，即“社会容量”和“社会密度”）的变化而变化，两者之间并无矛盾。事实上，仔细品味涂尔干在《个体表现与集体表现》以及《宗教生活的基本形式》等著述中对集体表现具有相对独立于其构成“基质”之性质的论述，我们可以体会到，涂尔干想要论证的其实远超“由部分聚合而成的整体具有部分所不具有的独特性质”这一原理。涂尔干借助这一原理对集体表现之相对独立性所作论证想要表达的，其实是这样一种思想，即“由部分聚合而成的整体具有既不随部分的性质也不随部分聚合方式的变化而变化的独特性质”。只有这样一种表述，才能将其在《个体表现与集体表现》《宗教生活的基本形式》等著述中的理论立场与其在《社会分工论》《社会学方法的准则》等著述中的理论立场比较明显地区分开来，才能成为一种与其所理解的那种机械唯物主义立场有所不同的理论立场。

30 涂尔干：《社会学与哲学》，序言，第4页。

31 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第298—299页。

32 同上书，第299页。

33 同上书，第314—315页。

34 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第558页。陈涛在其所著《涂尔干的道德科学——基础及其内在展开》一书的第五章中，对涂尔干上述理论倾向的转变过程有一个深入细致的描述和分析，可供参考。

35 涂尔干：《个体表现与集体表现》，载涂尔干：《社会学与哲学》，第23页。

36 同上书，第24页。

37 涂尔干：《答复异议》，载涂尔干：《社会学与哲学》，第69页。

38 涂尔干：《书评：威斯特马克的〈道德观念的起源和发展〉》，载涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠东、付德根译，上海人民出版社，2001年，第323页。

39 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第188—195页。