I
城邦和国家作为政治哲学的对象

（边码1）“什么是政治哲学的对象？”“政治哲学关于什么？”如果我们问这种问题的话，答案在某种意义上很简单。至少我们可以说，古希腊政治哲学关注的是城邦（Polis），现代政治哲学关注的是国家（State）。

二者之间的差异有时可以表述如下：古希腊政治哲学面对的是城邦-国家（City-State），而现代政治哲学面对的是民族-国家（Nation-State）。我想避免使用“民族国家”这一术语，因为它暗示国家不同于城邦的地方仅仅在于疆域规模这一偶性。而这种暗示是错误的。城邦并不是微型国家。我的目标之一就是要证明城邦缺乏或者至多只是不完美地展现了我们称为国家之物的本质特征，而正是从这些缺陷中我们才能得出古代政治哲学的特性，从而使其区别于国家这一现代对应物。

不过现在我还是想考察一下国家和城邦共同的特征，正是由于这个特征，它们才是或曾是政治哲学这同一门知识门类的对象。这个问题的答案仍然毋庸置疑。城邦和国家，无论它们之间有多少差异，都是政治组织（political association）的形式，正是这一点才使得它们都可以成为政治哲学的对象。政治组织的本质特征是什么？我们有必要提出这一问题，而且它有助于我们将其他两种组织概念排除出去，因为它们缺乏这一本质特征。

（边码2）在纯粹物理世界，根据今天被称为“经典”物理学所设定的观点，物质微粒聚合而形成不同的物体。但是科学知识的对象是微粒的本性，而不是聚合物的本性。物理学的真正对象不是桌子和椅子，而是构成它们的原子。人们相互联结构成政治共同体，它所依赖的原理如果与原子聚合形成物体所根据的物理世界的理论没什么不同，政治哲学研究也就不会有本己的对象。科学知识之可能对象是人的本性，而非城邦或国家的本性。

在有机世界可以发现另外一种不同的组织形式。有机体被其成员构成的方式并不同于物质原子构成物体的方式。有机统一体的原理似乎是，其构成成员由于彼此的差异而联系在一起。生物器官之间“彼此依赖”。我们之所以将器官的整体称为单一的动物，而不是要素的聚合，就是因为要素彼此不同并且由于这种不同而彼此互补。这样一种组织的产物拥有同质物理微粒的单纯聚合并不具有的自身本性，从而成为科学理解的恰当对象。黄蜂或海绵这种有机体具有的本性是生物学研究的对象。

（边码3）这种有机统一的类型可以在所有生物中发现，而且除了个别有机体之外还能在别的地方被发现，比如它可以在动物社会中被发现。多种蜜蜂可以联系在一起，我们不称它们为单纯的复多，而是以单数称之为“一个蜂巢”。这种统一性很明显依赖于构成成员的差异化及其功能的专业化。像个别生物的有机统一一样，动物社会的有机统一也是生物科学的对象，尽管可能会属于不同的分支。

如果人类组织共同体依据的只不过是这种有机统一，人类组织就可以是自然科学的恰当对象。但是存在政治哲学这门科学，而且它不同于自然科学，这就预设了它的对象由不同于有机统一的原则构成。有机统一体的产物仍然是自然对象，而政治哲学的独特性就预设了它的对象不仅是自然的，而且还是精神的[2]对象。如果城邦和国家这种政治组织的产物不仅是自然对象，它们的成员联结在一起的方式所依靠的就不仅仅是有机统一这个原则。

（边码4）对这一点的强调非常重要，因为最近有很多政治哲学（尤其是“唯心主义”哲学）都重视国家的有机本性。他们将劳动专业化视为功能分化的例子，将不同的贸易和职业之间的相互依赖视为联结人类社会的纽带。我们必须再说一次，如果人类社会展现的仅仅是这种纽带，那么管它叫作“政治的”社会就没有意义，也就没有理由将其作为政治哲学这样单独一门科学的对象，后者声称在种类上不同于生物学或任何其他自然科学。这样的话，人类社会联系在一起的纽带，与动物社会的不同并不是在种类而只是在复杂程度上。一群蜜蜂当中的不同成员彼此依赖而联系在一起，如果人类社会与之没什么不同，人类社会的结构就是生物学的恰当对象，而不是任何所谓的政治哲学的对象，因为它并没有展示出不同于生物学研究的某种统一性，而仅仅提供了同一类统一性的又一个例子。

在柏拉图《理想国》的论证中，城邦的确展现出超越有机统一体的第三类统一体的特质，因此它构成了政治哲学的本己对象。这一结论尽管没有明确表达出来，但却暗含其中。

我强调“不只是有机体”是因为，它并没有否定说城邦不是有机体。我上面提到的统一体形式中没有哪一个将次级形式排除在外，而是超越地附加在（super-imposed）它们之上。任何生物同时也是物体，由物质微粒按照机械法则相互作用而构成。生物统一性是有机的，这句话并不否认它也具有物质本性，而是说它展示的统一性超越了（over and above）物体的统一性，从而蕴含着比后者更多的东西。

（边码5）同样，当我们说人类社会是或可能是政治的，这句话并没有否认这样的社会可以展现动物组织的形式，而仅仅是说它展现了更高的统一形式。任何一个人都同时是动物，就像任何生物同时是物体一样，因而任何政治社会都同时包含某种动物或自然的基础和次级结构在内。

因此，“城邦展现了某种有机或自然的统一”，与“这种统一不只是有机的”，这两个宣称之间并非不一致。人类社会是为了满足生命需要从而彼此依赖的组织，但这样一种组织并不构成真正被称为城邦这种政治组织形式的东西。柏拉图可能会同时持有这两种观点。

柏拉图那里的困难在于，尽管他明确肯定了前者，但却仅仅暗示了后者，他从来没有清楚意识到，这样的暗示会带他远远超出其最初的宣称。或者更准确地说，他一直在宣称城邦的政治统一性，但却没有意识到，他所做的只不过是在重复有机统一体的那个最初宣称。

因而柏拉图的论证中有两条线索或支流（currents），前者是明确的，后者是隐含的。前者主张，城邦展现出有机的、自然的统一；后者的意思是，城邦应该具有超出其自然统一体的种差，这一种差构成了城邦本质性的东西，而自然对象并不具有它。

（边码6）我将简要勾勒一下柏拉图论证中的这两条线索。前一个论证是，城邦（至少）得是一个有机统一体。它可以在通常称为《理想国》“最初城邦”（the“first city”，369a-372d）的描述中找到。柏拉图称其为关于城邦“生成（becoming）”而非“存在（being）”的描述，它的目的是表明城邦如何生成[3]，而非其本质为何。[4]我们并不能立马就弄清楚这一区分。我的建议是，我们应该将其理解为下述二者之间的区分：所有人类组织的动物基础与专属于理性动物的组织的更高特征。如果后者是可能的话，它就使得理性动物的社会不仅是动物的，而且还特别是政治的。[5]

如果我们理解了柏拉图所说的，我们就能够更好地对这一建议做出判断。“城邦的起源……在于我们没有一个人是自足的，而是相反，我们每一个人都有很多缺乏和需要。”[6]任何人都有诸如衣食住等各种需求，而每个人在满足这些需求方面又都很有限。几乎任何人都可以是技术熟练的农民、织布工或瓦匠，但是没有人对这些全部在行，因而每个人都依赖于他人提供某种自己的技术不能满足的需要。这种互相的依赖就成了人类组织的普遍纽带，甚至4—5个人通过这一纽带就可以联结成最低限度的城邦（a Polis in germ）。[7]

（边码7）很明显，这种社会的统一性就是我们称为有机的那种类型。它为了满足生活需要，得依赖于个别成员的不同能力，而如果没有了能力上的差异，这种社会就会立即解散。同样行业的4—5人构成的并不是最低限度的城邦，而是个体的多样性。整体的统一性要依赖于个别功能[8]的专业化，这就是我们所熟悉的劳动分工。

柏拉图通过稍微深化了一下劳动分工原则而结束了他对“最初城邦”的勾画。农民不能制作自己需要的所有工具，这些将由专门负责制作的手艺工匠提供给他，这样就进一步产生了铁匠和木匠之类的行业。但这种逐渐增加的复杂性仅仅是有机统一原则的扩展，并不是其他原则的引入。

当柏拉图完成这一勾画之后，格劳孔对此做出了著名的评论：这是“猪的城邦”。[9]尽管他只是就柏拉图为其公民制定的食谱太过简单而做出这一评论的，但是他的这一批评可以合理地扩展到对城邦的整体规划。它并没有展示出任何超出动物共同体的特征，它与自然有机体所展现的统一性在种类上是一样的。

这一城邦当然不是《理想国》的主题，它要阐明的是理想城邦（the ideal Polis）。这一理想城邦在很多重要的方面与之不同。如果我们想要确定这些重要的方面，我们应该获得回答这一问题的线索：什么构成了政治组织的种差从而使其成为政治哲学的真正对象？这个问题我们迄今还没有试图去回答。

（边码8）柏拉图将理想城邦设想为从“最初城邦”中发展而来，我们必须简要考察一下他对这一发展的描述。[10]他赋予“最初城邦”的典型特征是“健康”。[11]我们可以将这一术语改述为“平衡”或“和谐”。它指的是，行业或技艺[12]之间彼此的协调（co-ordination），而非单个行业产生的功能，构成了它们统一的纽带，就像生命体的健康不是任何一个器官的功能导致的，而是由于所有器官的平衡以及彼此在功能上的协调。

“最初城邦”发展为理想城邦的第一步在于这一原始“健康”的丧失。柏拉图说，我们继续考察城邦，“不只是在其生成（起源）过程中，还要在发烧状态中。”[13]发烧状态的出现缘于功能之间的和谐被打乱了，而这种和谐构成了原始共同体的特征。柏拉图认为，这种失序由奢靡的增长引起，它扩大了人们的需要，因此扩大了用以提供这种需要的工匠阶层，直到最终人们自己的共同体不能满足这种需要为止。当达到这一点的时候，共同体就不得不通过攻击邻国而满足自己的匮乏。这样，柏拉图就在城邦的发烧中找到了战争的起源。[14]

（边码9）不只是这一共同体攻击它的邻居；如果后者也像自己一样正在发烧，共同体就要预料到他们的攻击。而保卫自己免受侵略的这种必要性就导致一个全新阶层在本邦之内形成，从而附加到已经存在的阶层之上，而这一阶层就是军士或护卫者。他们应该“能够为了保卫我们的全部财富，并且也为了我们方才所说的一切而开拔出去与面对面相遇的敌人作战”。[15]

柏拉图毫不犹豫地认为，护卫城邦的职能像农业、制鞋以及任何其他需求的满足一样，必须分配给某个特殊阶层。他诉诸之前已经阐述过的劳动分工的原则来支撑他的观点。[16]但是非常重要的是，我们需要认识到，护卫城邦的职能并不能真正与满足其成员的这样那样的需要这一功能相提并论。军士的职能并不是满足这种需要，这一阶层是为了维持平衡的需求满足系统的团结一致（integrity）。军士专业化为某个阶层，这起码不是对劳动分工原则的简单运用，因为护卫阶层的职能就在于保持这种分工以及依赖这种分工的各器官的协调。

如果我们追随柏拉图对护卫者阶层这一观念所做的进一步发展的话，与这里相关的原则会变得更加清晰。当他们最初被引入的时候，护卫者唯一的职能就是保卫本邦公民，反抗外邦之敌。柏拉图似乎只是逐渐才意识到通向下一结论的道路：这一阶层，或者这一阶层的进一步划分，还必须被赋予一个更加重要的职能，即统治的职能。[17]

（边码10）护卫者阶层需要进一步细分，是因为柏拉图认识到，护卫者所实施的职能本质上并不简单：它是双重的。它必须维持[18]原始共同体的平衡，既要反抗外部也要反抗内部的扰乱。像前者一样，后者的必要性在城邦“发烧”状态变得明显，因为“发烧”不仅会引来外敌的侵犯，还会导致（或者就是）内部平衡的扰乱或失序。护卫者保存城邦的工作必须具有双重形式：一方面对外排除侵犯，另一方面对内恢复秩序。前一方面的工作适合于军士，而后一方面则适合于统治者。统治者不得不阻止和治愈失序，失序要么是由于国家的某个行业或部门没有履行它应有的职能，要么是由于被其他城邦的某个地方入侵。[19]因此统治者这一阶层如果被要求独立存在的话，其第一职能很自然就会被认为是管理（government），对失序进行刑事压制意义上的管理。[20]

（边码11）（边码12）还有第二条思想线索，它也导致柏拉图得出同样的结论，而且更加重要。这就是，在决定必须得有一个负责捍卫城邦的特别阶层之后，他指出，构成这一阶层的个人必须有资格承担这一任务。这种资格不仅在于战争性格[21]这样的自然禀赋，还在于包括技艺和身体操练[22]在内的教育过程[23]，后者使得战士的自然禀赋朝向其意图服从的目的，从而将其培育成为公民勇敢的[24]德性，而不是如其必然会堕落的那样沦为混乱的争斗。由此引入了对护卫者（仍然完全作为战士）进行教育的讨论，它占据了第二卷和第三卷的大部分篇幅。[25]在详细刻画了为战士制定的教育过程之后，柏拉图指出，如果这一教育真的能够被实施，城邦中必须得有一个能够制定它的人。[26]他已经表明了，与护卫者相适合的性格之产生要建立在人文教育和身体操练这两种教育成分的适度混合上。但受教育者不必知道这两种成分混合的比例，或者这种比例为何是正确的。“为何如此做”，并不构成“它应该如何做”这一品德的必要部分。为了让护卫者产生勇敢（Andreia/courage）这一公民品德（civic virtue），教育者有必要保证这种比例的正确性，但却没有必要让他们理解这种正确性，或者意识到什么使得这种比例正确。但是塑造护卫者性格的教育者要比受教育者具有更高的德性。为了能够产生所需要的性格，他必须知道（know）教育成分混合的比例。因而一个国家中军士阶层的生产必然预设了一个更高阶层的存在。这一阶层有能力规划军士的教育，而这就是最严格意义上的统治者阶层。

上面两条思想线索都能让我们意识到对护卫者阶层再次分层的必要性。而且无论顺着哪一条线索，我们都能够发现统治者阶层具有的根本特征是一样的。如果它要防止城邦内的失序以及维持或恢复良好秩序或和谐这一城邦的原始“健康”的话，它就必须得知道这一和谐所依赖以及良好秩序所包含的内容。如果它要训练城邦的守卫者以防御外敌的话，它就必须得知道用以指导该训练的原则。它必须拥有的德性是洞见（insight）、知识或智慧。[27]这一德性并不是用来追求任何特殊技艺或行业的知识，而是关于不同行业的平衡以及把不同的工匠联结在一个组织中的秩序之知识。它不是技艺性的知识而是政治智慧。尽管如此，柏拉图还是运用劳动分工这一旧原则而将这种知识分配给某一单独阶层专有。[28]

（边码13）在追溯这一论证的过程中，我们大部分重点都在强调为什么统治者需要作为一个单独的阶层从而区别于柏拉图后来称为“辅助者（auxiliaries）”的护卫阶层。但是不能忘记的是，这仅仅是在护卫者内部的区分。因为作为政治组织的理想城邦不同于“最初城邦”（并非政治组织）的地方恰恰就在于将护卫者阶层包含在内。我们在护卫者阶层的职能中找到了一开始就追问的问题之答案：什么是政治组织的种差？对这一职能的理解预设了对形式（Form）与质料（Matter）这一古希腊重要区分的理解。

形式不仅构成了一个对象与其他同类对象类同的同一性（identity）原则，而且也提供了该对象之所以能被视为单个对象的统一性（unity）原则。因此一张桌子的形式就是在对其定义中被把握的本质，而且这种本质就相当于是它的目的或意图（end or purpose）。这种形式不仅在所有桌子中是同一的，而且也是每一张桌子的统一性原则。正是它赋予感性“质料”未规定的多样性以秩序，使得各种不同的感性性质融合在一起从而构成一个单一对象。特殊的颜色以及硬度和光滑度这些特殊的触觉性质，它们之间在本性上并没有什么相似性，它们之所以“共属一体”是因为一张桌子的形式、规划或设计要求其共存（compresence），彼此联结从而产生一个统一体。这种统一可以通过一个单称名词加以指示。没有这种形式和质料的统一，任何对象都是不可能或不可设想的。而这两者中形式是普遍和理智的，质料是特殊和感性的。

（边码14）在像桌子这样的技艺产品中，工匠通过赋形（information）构造出对象。而这一工作需要由对蕴含在对象之中的普遍形式的理智把握来引导。在自然物中形式是现存的，因此它不需要事先被理解就能出现。形式控制自然物的生成，而对形式的维持就构成了自然物的福祉（wellbeing）或健康。

健康是对生命体形式的保存，但是对它的保存并非任何个别身体器官的功能。某个器官可以排汗，另一个分泌胃液等等，但是没有哪个器官可以产生健康。它需要依赖（或者就是）所有器官在功能上的平衡或和谐。身体健康的实现，并不需要我们事先知道它的形式。只有在它缺乏健康从而不得不通过医生的技艺对之加以恢复的情况下，关于形式的知识才有必要先于对它的恢复而被获得。这种恢复的健康，同不需要医治的身体的原始健康一样，也不是任何单个身体器官的功能。它是理性的工作，或者说是被理性引导的有目的之工作，而且它还不是靠身体恢复健康，而是靠医生的医治。靠医生的技艺恢复健康的身体并不是符合自然领域的东西。尽管我们可以认为一个病人可以是他自己的医生并靠对形式的自觉掌握而实现健康的恢复，但是这种恢复并不是自然的过程，也不是任何单纯有机体就能达到的结果。它预设了某种高于他身体器官功能的东西，即理性的活动。后者不是任何器官的活动，因为它是对所有器官活动的调控。

（边码15）我们已经使用生物有机体的类比来解释柏拉图的“最初城邦”，在其中每个行业都对应一个身体器官，而整个统一体对应身体不自觉达到的健康。但是在从“最初城邦”向充分发展的城邦的过渡中，这种统一受到了威胁并得到了自觉的恢复。护卫者阶层的引入就是为了维持这种统一。他们的任务不再类比于任何身体器官的功能，而是类比于理性目的性（reasonable purpose）活动。健康成了这种理性活动的自觉对象。[29]有机体的类比不能从“最初城邦”扩展到理想城邦[30]，因为在理想城邦中某个阶层并不是通过类比于某个器官而被引入的。其理由在于，这个阶层的目的并不是发挥某种机能，而是要维持机能之间的平衡，后者才构成了城邦的健康和“形式”，对其不同构成要素的各种活动进行统一。

我们可以回到一开始问的那个问题：什么是政治社会的独特性质，使其区别于其他在自然领域中发现的组织形式从而构成政治哲学（而不是生物学之类）的恰当对象？上面的分析已经表明，如果能够发现《理想国》中充分发展的理想城邦与“最初城邦”的区别，我们就可能会发现这一问题的答案，哪怕它只是柏拉图的。现在，二者之间的一个重大区别已经很明显了。在“最初城邦”中构成其统一性（劳动分工和行业和谐）的形式是自然的，因为它是原始的，是不自觉意图的产物。在理想城邦中，同一性形式得到恢复，而且它的正义要完全依赖于这一条件：得到恢复的形式应该与自然的形式相同。但是对其恢复的过程则是贯穿自觉的意图的行为。

（边码16）因此理想城邦与“最初城邦”相同的地方在于它的形式也是为自然所规定，而不同的地方在于它需要技艺才能产生。“最初城邦”的成员被设想为按照一定形式[31]统一在一起；不同于此，理想城邦的成员则是按照关于形式的知识才统一在一起。

这并不是无关紧要的差异[32]，而是引入了一个不同于我们之前考察的任何一个组织原则的原则。我们尤其要避免陷入一个误解，即认为关于理想城邦本质形式的知识只是附带的意识，仅仅伴随着平衡的恢复，而这一平衡此前由于城邦的发烧而被打乱。相反，关于形式的知识必须先于对平衡的恢复。它在任何城邦都是从原始纯真状态中产生，而只有在这种知识的强化下城邦才能保持统一和和谐。如同医生的医学知识相对于其所治疗的患者的康复而言并不是附带的，或者制陶匠关于陶器用途的知识相对于其将陶土铸模成型的过程而言并不是附带的一样，关于城邦形式的知识也不是附带的。

所有自然的统一体，即自然物，依赖于形式的存在。而城邦的统一体，不是作为自然统一体，而是作为技艺产物的统一体，依赖于形式被知道（form’s being known）。理想城邦的形式一直存在着，因为它在理念界永恒存在。而只有当统治者获得了关于城邦形式的知识并通过这一知识在尘世的城邦中将其实现，它才是现实的。

（边码17）城邦之所以超越自然物就在于那些让它接近技艺产物的东西，即它的形式只有通过被知道才能得以实现。对政治社会这一独特性质的认识构成了柏拉图对政治哲学做出的具有永恒价值的贡献。

的确，柏拉图从来没有用这么多话来表述这种政治社会的理论。他既没明确区分自然科学和哲学，也没有区分自然组织和政治组织。在《理想国》前几卷的某些段落中他很明显只是通过缺陷来区分理想城邦和“最初城邦”，亦即，人从发烧中恢复的状态和从来没有发过烧的人的状态之间的区别。[33]但是，整部书要求放弃上述观点。理想城邦使得统治者和辅助者德性之实现成为可能，而“最初城邦”不行。因此它自身必须拥有某种“最初城邦”没有的完善性（perfection），而我们上面刻画的就是这种特殊完善性。因而我们有理由说是柏拉图将这一性质赋予了政治社会。

（边码18）但是如果说柏拉图得出了上文所述论证的意涵，那么他会拒绝从中得出进一步的论点。柏拉图肯定了城邦形式由自觉的活动所赋予这一论点，但是他同样否认这一形式受到此类活动的决定或任何影响。[34]他肯定了统治是在理性指导下赋予秩序的活动，但是拒绝承认这一秩序可以加诸统治者本人。实际上我们必须得出这样的论点。在理想城邦中存在一个赋予和维持城邦形式的机构，正是它才使得这种理想城邦的形式区别于原始城邦的形式。而统治者本人作为一个阶层被包含在他们所统治的城邦之中，仅此事实就有必要使他们在城邦中维持的秩序施诸自身。如果得出这些进一步的意涵，我们就从古希腊的领域跳跃到了现代政治哲学的领域。柏拉图理论中的主要矛盾和混淆，其根源就在于他没有得出这些意涵。

柏拉图的观念有积极的贡献，也有其局限性。二者最清楚地体现在他的技艺（Techne/art）[35]统治论中。因为古希腊语意义上的这个词体现了“技艺”活动的两个特征：它既涉及对某种计划的实现，而这种计划并不受实现过程的影响；同时也意味着赋予工匠自身之外的某种材料以形式。我们必须从其贡献和局限性这两方面简要考察一下这种关于统治的学说。

（边码19）形式，如我们上文所看到的那样[36]，既是普遍又是理智的。统治，作为实现形式的活动，既朝向普遍之物的具体化，又事先被对这种有待具体化的普遍之物的理智把握所支配。与技艺的类比异常清晰地解释了这两方面的特征。首先，由于工匠不能偏离其本己目的，他的工作需要被有待实现的形式引导和控制。他的目的从来不会被其工作的细节诱导，尽管这些细节本身可以成为目的，但它们却被导向整个计划；而且正是出于整个计划的要求他才会朝向这些细节。雕塑的工匠必须将塑像雕成某个特殊的大小，比如这个肢体有3英尺，不多也不少，角度精确到43度。但是如果他认为3英尺长内在就蕴含着卓越的东西，他偏好这个角度不是因为它被整体效果所要求，而仅仅是因为它包含43度，亦即他认为特殊之物内在就是好的，而不是因为它蕴含形式才是好的，那么在这种意义上他就算不上是工匠。

其次，这一类比强化了统治者（尽管不包括军士）职能的本质特征，即统治者像工匠一样，事先必须对其工作有待实现的形式拥有科学的洞见。[37]因而这一技艺类比既解释了统治活动属上的本性，也解释了它的种差：它致力于实现普遍之物，同时它被对有待实现的普遍之物的理智把握所引导。

由于普遍之物只能通过理性才能被把握，而对它的实现是意志活动，统治与技艺的比较就意味着，统治者行动的理想在于意志（will）完全隶属于理性（reason）这一活动。

（边码20）（边码21）从某方面看，对这一理想而言，统治者的确可以完满获得，但工匠作为它的类比物则不能如此完满地获得。工匠可以达到这一理想，这仅仅在其是工匠的意义上说的，亦即他的精力都沉浸在将其计划实现在质料中。这种计划尽管需要运用他的理性加以把握，但任何工匠都不是因为具有这种理性才成为其自身。他有生理的畏惧需要抚慰，有身体上的需求需要满足。而为了提供这些，他必须是一个挣钱的人（Chrematistes/money-maker）或一名工匠。[38]他选择某种技艺的自由要根据该技艺的产品能否提供需要或满足需求。一旦他被给予某种任务，理性就支配了他的活动；而设定这种任务要取决于某种（无论是主人还是消费者的）秩序。该秩序产生于任性（caprice），所以它面向的并不是工匠的理性，而是其非理性部分；后者才构成了工匠的本性。秩序由主人确定，朝向的是作为奴隶的工匠之恐惧。后者由于身体上的需要而服从消费者秩序和随之通过赚钱来满足它们的必要性。对柏拉图而言，这样的服从就体现了奴隶性。柏拉图并没有想到，经济需求展现了某种理性形式，它按照经济法则而运行。因而他并没有看出，在工匠服从消费者的要求与奴隶服从主人的意志这两者之间有任何原则上的差别。这两种关系似乎都是让理性服从非理性的活动。工匠在实施被设定任务的时候是理性的，而这种任务的设定是通过诉诸他的恐惧或贪婪。但统治者活动的目的，作为城邦的形式，并不是任何需求的对象，因为这一形式是对所有需求及其满足过程的体系化和秩序化。普遍欲求体系及其满足并不是任何欲望的对象，而只是理性的对象，所以它作为统治者活动的目的（而非手段）由理性设定。

柏拉图通过技艺类比而发展出统治者活动这一观念，即统治者活动中灵魂任何其他成分都要服从于理性。它成为一种典范，后来几乎所有道德行为的理想都或多或少直接从中产生。

技艺类比及其所蕴含的城邦学说的价值就这么多。我们现在考察一下它的致命缺陷。我们已经表明，政治社会的本质不仅具有技艺类比所强调的性质（即它的秩序是理性赋予的），而且还具有技艺类比所否认的性质（即它的秩序是自我赋予的）。第一个性质暗含第二个。柏拉图在《理想国》中由于这一论点不可反驳的逻辑的推动，不得不得出了一个与上述城邦理论不一致的立场，他通过混淆实际上不同的概念而最大程度上掩盖了自身的这种不一致。

（边码22）对于技艺这一观念来说，本质性的东西是“德穆革（demiurge）”或工匠[39]将形式赋予他之外的某种材料。这种局限性构成这一活动的内在本性，是护卫阶层需要存在的唯一理由。“最初城邦”由工匠组成，每人都按照本己的技艺将形式赋予材料。如果他们的技艺不仅将形式赋予他们之外的某种材料，而且还赋予他们本人，那么他们自身就能实现工匠之间的和谐，但这种和谐由于城邦的发烧而被破坏。正是工匠活动的这一本性阻碍了对他们自身的反思，从而需要另一个工匠将某种秩序赋予或者再次赋予各种技艺，如同前者将秩序赋予自己的材料一样。个别工匠的“技艺”活动是被赋予其上的质料，而工匠所意愿的只是质料或特殊之物，而非其所属共同体的形式，尽管他在其自身技艺产品方面意愿的是它们的“普遍之物”或形式。

对共同体形式的意愿，即将劳动分工的组织赋予个别技艺的质料，这是统治者的独有职能。个别技艺的活动分享技艺的本性，即他们据此赋予自身之外的某种质料以形式。因而我们在理想城邦中发现，劳动分工导致的职能专业化实际上保留在被统治阶层或生产阶层，被引入的护卫阶层则是为了恢复这种职能专业化。被统治阶层或生产阶层通过共产共妻这些措施被仔细和最严格地排除出护卫阶层。统治者作为真正的德穆革，将秩序赋予自身之外，但他并不隶属于这种秩序。

（边码23）护卫者（统治者和军士）本身就构成了城邦中的阶层。如果护卫者之间以及与被统治阶层必须形成一个统一体，他们就必须通过被施加某种形式才能组织成这样的统一体。这一组织的形式是很明确的，正是三重阶层组织成为理想城邦的特征。但是德穆革施加什么样的形式，从而可以将被统治阶层、军士阶层和统治者本身这些不同的机构（bodies）作为质料呢？对这一问题的回答可以揭露技艺统治论（the Techne doctrine of ruling）的整个弱点：形式是由构建理想城邦并制定其政体（constitution）的人赋予的，这些人就是苏格拉底和跟他对话的那些对话者。正如苏格拉底所说：“我们是一个城邦的缔造者。”[40]“我们”作为立法者，要确立基本政体，从而规定统治者的职能及其与被统治者的关系。[41]“我们”必须理解政体所依赖的原则，而统治者没有必要理解它。实际上，苏格拉底在一个段落中[42]建议说应该对统治者隐瞒。最后，“我们”并不是亲自建构城邦的一分子，也不遵守“我们”制定的政体。

（边码24）迄今我们已经得出了技艺统治论的后果。如果统治是一门技艺而统治者是工匠的话，他必须预设缔造者或立法者构建政体的活动，正是在这种活动中他的“统治技艺”才得以施展。恰恰在这一点上，这一理论的弱点对柏拉图本人而言变得明显。我们已经看到，缔造者的身份由苏格拉底及其同伴扮演，他们根据理想城邦诸原则的哲学洞见而创建它。而这一构建的城邦，纯粹是哲学沉思的产物，仅仅是理想的存在物。它必然缺乏现实性。柏拉图能够认识到这一后果，是由于格劳孔给予他猛烈的攻击[43]，他让（柏拉图笔下的）苏格拉底突然停止对理想城邦政体的具体刻画，而开始进行引入《理想国》中“第二次教育”的一系列论证。

在什么样的条件下理想城邦才能实现？很明显，只有在创建的任务从沉思的哲学家中收回（他沉思的结果就只不过是乌托邦）并将其赋予城邦自身中的统治阶层这一条件下，它才能实现。或者说，城邦中的统治阶层被施加某种教育，从而具有了沉思哲学家所具有的洞见。这种洞见是对所规定阶层之间关系的原则把握。这种关系不仅包括贸易的不同行业之间而且还包含他们自身阶层与被统治阶层之间的关系。苏格拉底说：“在城邦中必须有一个明确的阶层，它对城邦依赖的原则具有跟你——格劳孔——一样的洞见。而这就是作为立法者所拥有的能力，凭借它才能制定理想城邦的法律。”[44]这句话就是在表达这一条件，它也是“第二次教育”要完成的目标。

（边码25）这一条件可以在最大和最小两种意义上理解。它可能意味着，城邦的某个阶层或机构必须承担格劳孔迄今所实施的整个城邦构建（city-founding/Nomothesia）任务，亦即它不仅要理解而且本身还要能创造出政体，正是在这种政体中统治的职能得到履行。除非如此，城邦的现实性得不到保障。另一方面，它可能只是意味着，为了能够维持城邦，统治者必须理解格劳孔创建政体所依赖的原则。亦即，即使经历了“第二次教育”，统治者仍然局限在维持已经制定的内容这一职能上。[45]值得注意的是，即使按照最低意义上的解释，这一条件要求统治者所具有的活动也不再与技艺活动类似，因为它预设统治阶层具有某种将自身作为质料之形式的知识；而它目前并没有想要达到保证城邦的现实性这一目的。格劳孔现在关心的仅仅是政体的维持，而不是对其的创建。只要政体存在于他的哲学沉思中，它就注定是不现实的乌托邦，它的居民只能是思想的创造者。

这两种解释都可以称为是柏拉图的，这一点毫无疑问。尽管他的思想有些犹豫，语言表达也有些混淆，但柏拉图屈从这一观念，即他的统治者只不过是对已经创建的城邦之维持，而且也接受了他的城邦不能实现这一结果。下面我们首先以尽可能简短的概要来表明更充分意义上被理解的这一条件会导致什么结论，然后通过考察柏拉图自己的学说在多大程度上真正迈向了这一结论而结束本章的讨论。

被赋予创建政体之权力的管理者如果不再是统治阶层，而是主权机构（sovereign body），城邦就会一下子成为国家。

（边码26）国家最终决定性地不同于任何自然物的地方在于，在其中蕴含着主权意志。我上文都是在否定的意义上使用“精神的”一词，仅用它表明城邦拥有自然物没有的特征。现在我从积极的意义上从其具有的两个特征方面来界定它：它的本质中包含存在，而且这种本质（不是种类的，而）是个别的。

（i）第一个特征可以归之为上帝的本体论证明。[46]如果不理解国家如何具有这一特征，我们就不会明白为什么从霍布斯到黑格尔，这些伟大的政治哲学家会惊人地将神圣属性归于国家。[47]国家这样的组织被定义为自身拥有制定其政体的权力，这意味着，除非它是现实的，否则它甚至连国家的理念都没有满足。这一学说的意义在于指出，权力属于国家的本质，这一点以这样或那样的形式反复出现在所有国家哲学中。比如，霍布斯就认为主权的权利（right）不会超出其权力。他的意思是说：主权的本质并不是某种理念，对其特殊的实现仅仅是偶然的；相反，这种特殊的实现恰恰构成其本质部分。换言之，国家是自因（causa sui）。根据康德将世界分为自然领域和精神领域这种二分法，国家因此肯定属于后者。所以它不是某种研究自然法则和因果规定的科学之对象。

（边码27）（ii）国家的本质是个别的，这一点可以从上面所述直接得出。自然对象（根据古希腊理论，所有的对象）的本质是种类，即它包含的形式是相对于所有此类成员的普遍之物，而专属于个别事物的东西则是偶然的。因此对于这种对象的本质而言，它作为特殊之物是否可以得到实现，这一点是外在的。但是一旦认为这种实现应该成为其本质的部分，那么个别之物必须被包含在其本质之中。没有这种个别之物，国家的本质不可能实现。

从中得出的重要结论是，柏拉图在《理想国》中尝试的方法不可能产生这样的国家哲学。这一方法在于将城邦的本质特征从这样那样特别具体物的历史属性中剥离出来，而且它包含了以下两种预设，即本质是种类的和个体是偶然的。这些预设一旦被超越，这种方法就失去了存在的理由（raison d’être）。毕竟这是一个非常容易得出的结论，即一旦统治者承担了格劳孔的全部职能，格劳孔将无事可做。

（边码28）我们不应该期待柏拉图会追随这条道路直至达到上述最终结论。如果这样做了，他就会推翻《理想国》赖以建立的基础[48]，而且会根据自己的经验预见到两千年哲学的发展。但是他的确朝着这一方向迈出了明确的步伐，而忽略这一点的重要性对于理解《理想国》是灾难性的。他虽然没有说现实性包含在城邦的本质之中，但是他最终还是暗示，尘世间的现实化对于城邦（其他理念就不是如此）而言是一个额外的完满。他没有说统治者要从格劳孔手中接过制定政体的任务，但是他的确要求他们应该对政体三重划分原则有所洞察，从而可以使他们能够在政体被建构之后维持它，即这一阶层自身可以作为某种形式的质料，而它应该拥有对这一形式的洞见。统治作为技艺以及城邦作为自然秩序这一原初观念在上述这些学说中被超越。我们现在就考察一下柏拉图如何在不违背前者的前提下成功地发展出了后者。

（边码29）统治者不仅要洞察赋予其质料的形式（劳动分工的原则），还要洞察他们自身作为质料的那个形式（三重阶层划分的原则）。正是后面的这一洞见使得统治者阶层高于生产阶层，从而前者可以被称为“黄金”阶层，而后者只是“青铜”阶层。[49]亦即，统治者超出寻常的卓越之处就在于他们活动中的这一因素，而技艺并不能提供类似的东西。如果统治者的职能只是完成使他们的引入变得有必要的任务，即将形式赋予生产技艺之上，那么这种卓越性就消失了。工匠将形式赋予质料，但对形式的理解具有局限性，而且他也不能理解将他自身的技艺活动作为材料的形式，这都使他需要依赖于统治者阶层，而他注定是被统治者。但是如果统治活动也面临着同样的局限性，统治者本身也会是永远的被统治者，即他们要服从立法者，后者制定他们彼此之间及与被管理者之间的关系，而且还要服从某种他们不理解但必须接受的秩序。统治者免于这种服从关系就在于他的理解超出了在生产阶层中赋予被统治者的秩序（劳动分工）而扩展到了能够决定其与辅助阶层和生产阶层之间的关系（城邦的三种划分）。柏拉图之所以在没有明确援引整个技艺类比的情况下就可以将这一额外的理解赋予统治者，是因为他混淆了两种秩序，将其简单等同起来。这两种秩序，一个是被统治者之间的劳动分工，一个是城邦的三重划分。前者可以合法地归属于统治的技艺领域，而后者断然不能。只有这一混淆[50]才能让柏拉图在《理想国》中的政治学说本质上包含某种折中（compromise），适用于统治的技艺概念的语言才能非批判性地加以扩展，从而包含某种与之并不相符的统治概念。

（边码30）这一混淆决定了“正义（Dikaiosune）”含义的模糊。柏拉图使用这一术语首先来指“最初城邦”中技艺之间所维持的完美和谐，之后指包含统治者与被统治者在内的三重秩序，最后相当不偏不倚地指上述两者之一。柏拉图无疑认为，统治和战争的职能仅仅通过再次运用劳动分工原则就可以得到合理的证明，而后者在建构“最初城邦”的时候就已经确立下来了。[51]他从来没有反思到，如果这些特殊阶层的形成真的只不过是最初原则进一步应用的结果，那么城邦的三重划分根本就不会出现。它就是仅仅在之前碰巧已经有的技艺数目上再加上2个罢了；原来是5种，现在是7种；原来是100种，现在是102种。[52]三重划分的引入是理想城邦的特征，它意味着统治者和军士这两个阶层所依赖的原则并不同于劳动分工原则，后者产生的技艺多样化因为不同于前面这两种而可以被视为一个单独的阶层。

（边码31）劳动分工添加三重形式就构成了政治社会[53]，而对这一添加（supervention）所包含内容的清晰把握就必然导致这一结论：城邦既不包含在人为也不包含在自然这两大范畴中。因为除了这两大范畴之外柏拉图并没有第三种范畴，他被迫做出不连贯的折中，坚称城邦既是人为的（artificial），也是自然的（natural）。它是人为的，因为它是统治技艺的产物从而它的实现要依赖于对其形式的在先知识。但它也是自然的，因为这种形式并不依靠统治者的技艺而得到第一次的实现，技艺仅仅是对其的恢复。它就像被治愈的病人，本身并不能由于他靠医生的技艺而治愈就算是人工产物。这一类比也并没有穷尽二者的差异从而使城邦可以从人工产物中脱离出来。人工物并不包含自身借以被生产的技艺，而城邦则将其自身的工匠（artificer）包含在内。在这一方面它不应比作病人，而应比作自治的医生。后一个类比如果被接受的话，可能会导致这一结论：城邦是自然的，完全不是人工的。实际上亚里士多德就得出了这一结论。根据亚里士多德，如果人工物包含其自身借以被生产的技艺，它就是自然的。而且他明确引用自我治愈的医生这一例子来解释关于自然物的概念。[54]但只是因为亚里士多德忽略了二者之间的关键差异，他才将之等同。医生通过自我治愈而恢复的健康需要知识作为其实现的条件，而自然健康或自然恢复的健康则不需要。我们可以想象，柏拉图会接受城邦与自我治愈的医生这种比较，但他从技艺统治论所接受的东西，会避免从这一类比中得出推论说：城邦仅仅是自然的。

（边码32）柏拉图意识到，上述两种秩序实际上根本不同，因此他根本不会接受这一类比。有待统治者职能实现的秩序（即三重形式）并不与自然存在在原始共同体之中的秩序相同。它确实是某种不能自然加以实现的秩序，因为除非包含负责赋予秩序的阶层在内，否则它就不是（三重）秩序。同样的特征也会禁止将对其的实现归之为某种技艺。技艺预设了对形式的事先理解，后者通过“技术”活动接受质料的具现（具体实现）而不改变其形式性。但是城邦的三重形式脱离其实现活动和所具现于其中的质料，这是无法设想的，因为如果它们被抽离出去，理想城邦恰恰就会丧失形式上区分于“最初城邦”秩序的本质特征。

正因为混淆了这两种秩序，柏拉图才将理想城邦（可以看作医生自我治愈后的健康）的政体视为技艺和自然合作的产物。这一混淆的消除，将会包含这一结论：城邦既不是技艺的产物，也不是自然的产物，还不是二者结合的产物。

就我上面所说柏拉图混淆的东西而言，对消除它所导致的后果即便是模糊而不准确的提示也会告诉我们，这不是平常意义上的混淆。它不是柏拉图如果注意就不会犯的一个小失误。柏拉图全部政治哲学的本质就在于将这些相反的东西维持在一起（而这些相反的东西之所以未被视为相反，就在于柏拉图没有意识到它们之间的区别）：在不放弃统治作为一门技艺这一观念的前提下将统治者的职能做出扩展从而超越“技术”的局限性；将某种精神性的内容包含在正义之中而仍然把它界定为自然秩序。

（边码33）我们上文已经区分了劳动分工和阶层的三重秩序。这一区分尽管是柏拉图自己的前提合乎逻辑的必然发展，却不仅仅是对柏拉图的纠正，而是对他的瓦解。有待区分在正义（Dikaiosune）这一术语中所包含的两种不同的概念。这两种不同的概念共同构成正义的内涵，而它们之中任何一个都不能完全对应这一独特而又不可翻译的术语。这里所涉及的是人类社会的经济秩序和政治秩序之间的区分。

只有当这一区分变得明确之时，经济秩序才能在某种意义上被视为是自然的，而政治秩序则不能，它恰恰被设想为与自然秩序相反。对这一点的认识在现代政治哲学中首先体现在自然状态与公民状态（the Natural to the Civil State）这一组对立概念中，之后体现在社会（Society）与国家（State）这一区分中（作为“自然法所规定的义务并不在社会中消失”[55]这一洛克式原则导致的结果）。

当然，经济法则并不能被认为是支配自然状态的唯一法则，后来与国家相区分的社会也不能完全等同于经济社会。另外一种法则也能称为“自然的”，即人们由于其理性本性而遵从的法则，而经济法则是人们由于欲望本性而服从的行为法则。与国家不同的社会，其所展示的秩序也不仅仅被经济法则决定，而且还被那些用来保障人身、财产和契约的普遍规则所决定。后者从人的理智本性中形而上学地（metaphysically）演绎出来，而事实上是从罗马法体系中历史地（historically）派生而来。[56]不过经济法则至少在与实定（positive）相反的意义上可以称为是自然的，经济秩序至少在与国家相对的意义上构成了一个社会。因而这些后来的区分即使不是全部至少也得有一半可以从《理想国》潜藏的萌芽中发展而来。

（边码34）当我们区分社会与国家之后，柏拉图未加区别使用的这些术语就有可能分辨开来。“自然的”这一术语被限定在“社会”秩序中，从而与构成国家的实定法相区分。尽管“社会”一词具有模棱两可的双重意义，它可以指经济（economic）社会或市民（civil）社会这两者之一，但二者具有共同之处，即它们都是普遍秩序，从而与个别的国家秩序相对立。这一区分使“正义”一词首次获得了不同于柏拉图的现代意涵，即遵从先于国家的普遍权利法则。这一区分也使得柏拉图那里的政治哲学这一门科学分为三个不同的学科。社会的普遍秩序之一——经济秩序——成为政治经济学的研究对象。社会的另一个普遍秩序成为自然法先天研究的对象，比如从中产生了洛克的财产学说和康德的道德律学说。这两个学科之间的区分就是通常意义上的科学与哲学的区分。但二者都将普遍法则作为对象，因而都与国家的实证法研究相对立，后者作为个别性研究，既不是科学的，也不是哲学的，而是历史的。

（边码35）柏拉图涉及的几乎所有混淆都可以归结为他未能区分普遍和个别。他将美等同于有用[57]，没有区分优美艺术和有用技术，这是因为他没有看到，美依赖于个别形式的完满，而有用则依赖于种类形式的完满。比如一件工具的完满，不同于雕塑之处，在于它依赖对某种本质的实现（这种本质对于同类的其他成员普遍适用），而不依赖对自身作为个体的某种独特之物的实现。还有，他混淆了优生学和教育学的任务，因为他没有看到，繁殖的目的是为了产生同类型的完美样本，而教育的目的则是要产生个人的卓越。这种混淆甚至还体现在，柏拉图将哲学知识（Episteme）等同于对所知对象的爱，因为他没有认识到哲学知识的本己对象是普遍的，而爱的对象则是个别的。

（边码36）柏拉图将社会的普遍秩序与国家的政治秩序相等同，这也是上述同一种混淆的表现。我们这里不对之加以详述，仅仅指出一个后果。战争对于柏拉图而言并不是个问题，因为他只是将之视为为了保护社会结构免于瓦解而有必要采取的行动。[58]对于秩序的维持，没有这一秩序人们不可能生活或生活得好，这一必要性就使战争具有充分的正当性。柏拉图从来没有反思到，战争的唯一正当性就在于为了保卫城邦的政体而反对野蛮的力量。如果我们假设《理想国》中的“最初城邦”被其他同类政体的城邦入侵，其中关键的并不是社会秩序的维持，因为这两个城邦的社会秩序是一样的；我们也没有必要认为，城邦要是丧失了独立性，就会被摧毁或减弱。劳动分工和商品交换的组织并不依赖于自主性。侵略者所攻击的并不是这一普遍秩序，护卫者通过战争加以保护从而免于毁灭的也不是它。重要的并不是这一秩序是否应该加以保护，而在于某种非常不同的东西，即保卫城邦的有司应该授权给这一群人还是另外一群人。如果维持独立被认为是战争的正义理由，那么出于人们的福祉而有必要维持社会秩序这一原则并不能为它正名。它需要进一步的原则，这一点柏拉图远远没有意识到，即人们服从的秩序应该是由自我自身赋予，而这构成了人之自由的本质条件。