一、对社会学、人类学中相关理论立场的批评

在结构主义被引入被列维-斯特劳斯视为社会学分支部门的人类学或民族学研究领域之前，在这些领域已经存在一些影响比较大的理论，譬如进化论、传播论、历史主义和功能论等。列维-斯特劳斯对这些理论都表示出了自己的不满。在《结构人类学》一书的绪论部分，列维-斯特劳斯比较集中地陈述了自己对这些理论的批评。他在这方面所作的论述本身篇幅并不大，但不仅对于我们理解列维-斯特劳斯本人的理论，而且对于理解整个人文社会科学领域的结构主义思潮具有重要意义，因此值得我们比较仔细地加以叙述。

列维-斯特劳斯是从人类学或民族学所面临的一个内在矛盾入手，来展开自己对上述理论之批评性分析的。这个内在矛盾就是人类学家或民族学家所持有的理论抱负与他们所采用的民族志田野调查方法之间的矛盾：人类学家或民族学家一直希望自己可以像历史学家那样通过对不同时代的人类社会或文化类型进行综合、比较，来归纳、概括出一套适用于人类社会一切时代的普遍结论，但人类学家或民族学家以民族志方法所获得的田野资料又不足以使他们实现这样一种理论抱负，因为前者需要大量有关民族过去的资料，而民族志方法提供的却只能是有关民族当前的资料。这一矛盾长期困扰着人类学或民族学的发展。

这一矛盾首先在持进化论和传播论这两种人类学或民族学早期理论的学者那里表现出来。列维-斯特劳斯指出，人类学或民族学领域中的进化论理论主要来源于生物进化论（虽然从历史上看其实社会进化论先于生物进化论出现）。按照进化论，“西方文明仿佛是人类社会进化的最先进的表现，原始群体却成为早期阶段的一些‘遗存’，其逻辑分类反映了它们出现的时间顺序”¹。然而，列维-斯特劳斯立即说，这种理论得不到经验事实的支持。从人类学通过田野调查所获得的经验资料来看，事情并非像进化论所说的这样简单。实际上，人类社会是由许多不同的方面或成分构成的，田野调查资料则显示，出于这样或那样的原因，这些不同的方面或成分在同一个社会体系内部的发展或“进化”程度并非完全一致。例如，“爱斯基摩人（现称因纽特人）都是能工巧匠，但在社会组织方面却极其贫乏。澳大利亚土著的情况则刚好相反”²。这类例子还可以举出很多。因此，如果我们想要从整体上对人类历史上存在过的不同社会类型进行比较，想要判断它们当中哪一种类型在进化程度上相对处于更高的水平，哪一种处于更低的水平，然后再按照进化水平的高低将它们连接起来构成一个由低到高的进化链条，以此来说明人类社会演变的过程和规律，那么，我们就会遇到逻辑上的困难。这是因为，这些不同的社会类型从构成它们的不同方面或成分来观察的话，其实是处于不同的进化水平，并非在某一方面或成分来看处在较高进化水平的社会从其他方面或成分来看也处在大体相同的进化水平，反之亦然。这样，如果我们想要把不同类型的社会当作各种整体性的存在来进行比较，就必须对构成它们的那些方面或成分加以综合，再以综合所得的进化状况为据来进行比较。但这样一来，就存在着选择哪些方面或成分作为元素来加以综合的问题。如同当今社会在建构各种多因素统计指标体系的时候所遇到的困难一样，进化论学者在从事这类综合工作时，也会发现，无论是采用定性还是定量的方法，综合评价的结果都会随先前所选方面或成分的不同而有所不同。“选用的标准如果没有限制，可以建立的系列也就会无限多，而且各不相同。”³有些进化论者，如莱斯利·怀特（Leslie A.White）意识到了这种困难，曾经试图用一个被认为能够综合性地反映某一社会进化程度的单一指标，即每个社会的人均可利用的能量，来衡量各个社会的进化水平，以摆脱上述困难。但列维-斯特劳斯指出，这一方法也并不能真正克服上述困难。他认为，怀特提出的新标准，“虽然能够反映在西方文明的某些时期和某些方面得到认可的一种理想状况，但是，我们看不出绝大多数人类社会如何能够满足这种规定性”。对于“绝大多数人类社会”，列维-斯特劳斯说，怀特“提出的范畴对它们来说显得毫无意义”⁴。

面对这种困境，有人便后退一步，尝试在不同社会或文化类型的同一成分——譬如弓箭、弄扁婴儿头骨的习俗、十进位制等——之间，而非不同社会或文化整体之间进行比较，以此为基础来“建立起一些像古生物学家在物种进化过程中所发现的那一类继承性的和逐渐分化的关系”⁵。然而，列维-斯特劳斯认为，这种做法也充满了误解事实的危险。因为它犯了将自然现象与人类社会或文化现象混淆看待的错误。在自然科学中，人们之所以可以将结构和形态方面类似的生物联系起来归并为一个物种，然后对属于同一个物种的不同亚类型进行考察，根据它们进化水平的高低连接成一个前后相继的进化链条，以此来说明它们之间的关系，主要是因为这些生物亚类型之间确实可能存在着遗传上的前后联系：“马确实能生马，现代单趾马的确是古代三趾马历经多代的真正后裔。说到底，博物学家的重建活动的历史有效性是靠生物学的繁殖链得到保证的。”但是，人类社会中的情况却有所不同。在人类社会中存在的许多结构或形态上类似的事物，却并不存在现代单趾马和古代三趾马之间实存的那种生物遗传性质的联系：“一柄斧头却生不出另一柄斧头。两件相同的工具，或者两件虽然不同但形状非常相似的工具，在它们之间存在着而且永远会存在着显著的非连续性。”⁶之所以会有这样一种差别，“其根源就是[人类社会中结构或形态相似的两件事物之间]此一件并非产生于彼一件这一事实；它们每件其实都是一个表象系统的产物。因此，欧洲人的餐叉与波利尼西亚人用于礼仪性餐宴的餐叉不属于同一类别，正如消费者在咖啡馆的露天座位上饮柠檬用的麦管、饮巴拉圭茶用的‘邦比拉’、美洲一些印第安部落用于巫术的饮管都不是一回事一样。社会建制方面的情形也是同一个道理：出于经济理由杀死老人的习俗跟为了不使老人耽误享乐而成全他们早归另一个世界的习俗，两者不可归于同一个名下”⁷。因此，即使以人类社会或文化中的某一个方面或成分进行比较为据来维护社会或文化进化论，从逻辑上说也是不可行的。

再来看传播论。传播论常被视为一种与进化论不同的人类学或民族学理论。但传播论其实并不完全否认人类社会或文化存在着进化的历史倾向，传播论和进化论之间的区别主要在于如何解释这种进化的过程和机制。进化论者一般认为，每个社会或文化体系自身都存在着进化的倾向，只不过由于这样或那样的原因，在实际的进化过程中有些进化得快些，有些进化得慢些，从而使在世界历史的不同时段有些社会或文化体系会呈现出相对较高的进化水平或者说处于相对较高的进化阶段，另一些社会或文化体系则会呈现出相对较低的进化水平或处于相对较低的进化阶段。因此，进化论者关注的主要是各个社会或文化体系内部的进化过程和机制，倾向于用这些内部的过程和机制来解释各个社会或文化体系的演化状况。与此不同，传播论者则认为，从整体上看人类社会或文化确实存在着从低级形态向高级形态进化的趋势，但这种进化并非孤立地发生在各个社会或文化体系内部的过程，而是一个借助传播来进行的过程。我们在人类历史的不同时段所观察到的许多处于相对较高进化水平的社会或文化体系，其进化的成就并非都是自身内部进化过程的结果，而是由某个作为源头的社会或文化体系以主动或被动的方式将自己在进化过程中先行取得的某项文明成就向外传播或扩散的结果。因此，传播论者更多地将自己的注意力置于对文明传播过程和机制的考察，更倾向于以这种传播的过程和机制来解释特定“文化圈”的形成和变化状况。对于传播论者的这种做法，列维-斯特劳斯同样表示了质疑。他认为，虽然传播论可以比进化论更好地解释实际存在的某些社会或文化体系，但它和进化论一样面临着有些类似的难题。这个难题就是：它的那些有关文化通过传播而演化的论断同样难以得到田野资料的支持。列维-斯特劳斯说：虽然“传播论者能够打破比较论者建立起来的物种，用一些来自不同范畴的片段重新构拟个体。但是，它们重建的始终不过是虚假的个体，因为时空坐标取决于成分的取舍和组合的方式，而不是把一个真实的整体赋予对象。跟进化论者的‘阶段’一样，传播论者的所谓‘圈’或者文化‘复杂体’的概念都是抽象活动的产物，永远得不到见证人的证实。他们重建的历史仍然属于推测性的、意识形态化的”⁸。列维-斯特劳斯认为，即使对于传播论者取得的那些比较严谨的研究成果来说，这些批评也是同样适用的。这并非因为这些研究就某些文化特征的分布、起源和扩散过程所作的描述和分析一定是不可靠的，而是“因为关于那些反映在或个体或集体的具体经验当中的有意识或无意识的过程，它们并没有告诉我们任何知识”⁹。譬如，从未有过某种制度的人们通过此类有意识或无意识的过程获得了这种制度，要么借助发明创造，要么通过改变旧制度，要么从外部输入。但传播论者对于这些具体的过程却不可能给出任何确切的说明。

面对这种困境，人类学家或民族学家分别提出了两种不同的应对方式。一种是由博厄斯的历史主义理论提供的。这一理论认为，单纯基于民族志提供的资料，我们无法为人类社会建立起一种普遍的进化规律，因为若要建立这样一种规律，“就必须能够证明[在人类学家通过田野调查所发现的那些社会或文化类型之间]某一类型比别的类型更为原始；而且，原始的类型一经建立，就必然向其他类型演变；最后，还必须证明这条规律在核心区域的作用要比在周边地区更为彻底”¹⁰。而这事实上是做不到的。同样，传播论的观点通常难以获得证明，因为在许多情况下，我们也很难将在不同民族那里重复出现的相似习俗或制度视为它们之间有过接触的证据，“除非出现了一条由同类现象组成的连续不断的链条，通过一连串中间环节将处于两极的现象连接起来”¹¹。因此，我们只能暂时放弃这些试图对较大时空范围内的社会或文化演变过程进行概括性描述和解释的理论抱负，而将自己的概括限定在比较小的、民族志资料相对足以支撑的时空范围内，以扎实的经验资料构拟出一种尽管在时空范围上有限但相对比较有根据的微观历史。另一种应对方式则是由马林诺夫斯基等人的功能主义理论所提供的。和博厄斯及其追随者不同，功能主义者选择了完全放弃理解和建构普遍历史过程这一理论抱负的道路，转而走向一条新的构建普遍规律的道路，即通过对所观察到的社会或文化体系内部构成成分之间的功能关系进行共时分析，来理解和解释这些成分以及由它们构成的社会和文化体系的存在和运作。对这两种应对方式，列维-斯特劳斯都提出了批评。他认为博厄斯的历史主义理论将会导致一种唯名论，这种唯名论若推至极端将完全否定对社会或文化历史进行理论概括的可能性。马林诺夫斯基的功能主义则是试图以一种通过闭门自省的方式得出的普遍真理来对所有社会或文化现象加以解释，从而使他们有关社会或文化现象的解释常常变为一种无意义的废话：由于完全放弃了对历史的把握，他们往往忘记了以下区分，“然而这一区分却十分重要：一方面是满足社会组织的某种当前的需要的主要功能；另一方面是仅仅由于群体拒不放弃某种习惯而获得维持的次要功能。……说一个社会具备功能，这是不言自明的；而如果说一个社会中的一切都具备功能，那就是无稽之谈了”¹²。

可见，人类学或民族学领域现有的理论都存在着一定的局限性。有的理论，譬如进化论、传播论和功能主义，拥有为不同的人类社会或文化类型提供普遍规律的理论抱负，但却缺乏基于扎实的民族志资料来实现这一抱负的恰当方法和道路；有的理论，譬如历史主义，虽然可以将自己的研究结论建立在扎实的民族志资料基础之上，但却放弃了为人类社会或文化的演变建构宏大历史图景、寻找普遍规律的理论抱负，从而可能使自己变成一种纯经验和微观性质的研究。那么，有没有可能找到一种与上述这些理论和方法有所不同，使人类学或民族学既能够为不同的社会或文化类型提供普遍规律，又能够将这些普遍规律建立在扎实的民族志资料基础之上的理论和方法呢？列维-斯特劳斯指出，这样一种理论和方法是存在的，它就是结构主义的理论和方法。

1 列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），张祖建译，中国人民大学出版社，2006年，第6页。

2 列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），第6页。

3 同上。

4 列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），第6页。

5 同上。

6 同上书，第6—7页。

7 同上书，第7页。

8 列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），第8页。

9 同上。

10 同上书，第10页。

11 同上书，第9页。

12 列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），第16页。