导言

本书是对一个学科的形成过程和运作情形的考察。按照德国社会学家卢曼的系统理论，一个学科即一个功能性的交流系统，它规定了所观察的对象和反观自身的基本程序，为知识的生产、更新、传播提供了路径。个人的观察只有进入了学科交流系统，才被称为科学知识；只有采纳了系统允许的化简程序，才成其为专业研究。知识和学科系统之间的共生关系，早在研究主体接触对象之前就已存在，可以说，连研究主体这一位置也是由系统规定好的。这就意味着，系统之内没有不正常，但系统本身却是不可思议的，即超越了一切主体意志。

在此意义上，人文科学的客观性，实际上更应该理解为系统性。系统本身的自我维持和持续运行，才是人文科学的最终目的。人文学者作为观察者的理想既是和其对象取得一致，也是和自身所处的系统相合一。在一个最大限度摒除了个人偏见的观察中，观察主体不再是情感性、欲求性、意识形态性的自我，而是系统本身，观察就表达了系统的内在要求。

如果不能把海外中国文学研究理解为一个个独立系统，即“他们的”中国文学，且隶属于“他们的”世界文学，则无论何种关于中国文学的域外观点——即便出自最严谨的学者——都显得怪异，但是对怪异徒然表示惊叹，从来是理性贫乏的表现。同样，如果不能从个体上升到系统的立场，也很难注意到，我们所默认的“标准”中国文学世界又是多么怪异——在以“我们”的个别为所有人的普遍的悖论意义上。而任由自身在正常世界中逐渐麻木，以致不能理解正常当中的神奇，同样是理性的悲哀。也许，我们的确如此怪异——正因为不知道自身的怪异，才能全力投入系统运作，参与“中国文学”的知识生产和交流。显然，怪异和系统运作的结构性要求相关，它既是系统运作的产物，也是系统运作的动力，怪异不过是自我更新的知识体褪下的蝉壳。

中国文学不是天生的，而是在一定系统条件下人为建构出来的文化形态。中国文学研究也非天生，而是社会演化到特定阶段、应社会运作之需而分化出来的交流系统。一个人不是因为实施了写作行为、生产了读物，就成为作家。说作家是天才、万物的立法者，是空洞的赞誉和抽象化的定义。毋宁说，系统安排作家成为文学的意义载体和功能符码，每一作家符号身上都承负无数期待，“天才”只是无数意义中的一种意义。无论如何，只有进入“文学”世界，写作的人和写成的读物才成为作家和作品。系统外的读物只关乎感性或认知，或有趣或无聊，或有益或无用，系统内的作品才有意义区分（区分就是意义）。就因为区分已经存在，许多人“知道”歌德或托尔斯泰的“意义”，却不一定真读过他们的作品。同样，有了那个称为“中国文学”的交流系统，才有了中国作家、中国文学作品、中国文学批评、中国文学精神，有了家喻户晓的文豪如鲁迅、屈原、李白、杜甫，有了流传千古的作品如《诗经》《离骚》《红楼梦》，有了诗言志、性灵说、社会主义现实主义等中国文学概念，也有了世界文学和中国文学这一对理念。如果每一作家或作品符号都担负特定功能，就不难理解，为什么许多德国译介者和研究者不自觉地夸大其对象的优越性（库恩[Franz Kuhn]把他翻译的每一部中国文学作品都当成世界文学名著），他们实际上是强调该符号以及作为观察者的自身在本系统内的社会功能，而无暇顾及符号在原系统中的“本体论”地位。他们意识到自己在履行一项系统使命，却不一定知道具体指令是什么。

“中国文学”既然是社会的产物，且关联于社会系统的自我维持和演化，则“中国文学”不止一个：有中国的“中国文学”，也有中国之外的种种“中国文学”；有过去的“中国文学”，也有当代的“中国文学”，还会有未来的“中国文学”。按一般人的想法，中西方中国文学研究不仅分享同一对象领域，方法论上也理应是一家人。众所周知，正是基于西方的文学概念和研究框架，现代意义上的中国文学研究才得以诞生，换言之，中西方“中国文学”在最开始时几乎是同一系统。然而，一旦中国社会接纳了“文学”理念，在自身系统内塑造出一个“类似”的子系统，其独立性马上就显现出来，并以独立性为进一步操作的前提。独立性体现在若干方面：首先，中国文学找到了（或建构了）自身的悠久历史和发展脉络；其次，中国文学有自身的批评传统和艺术感受方式，和西方文学分析手段和概念体系不一定匹配；最后，中国文学研究也有其自身的现实政治语境和由此而生的独特的社会需要，尤其从1949年到改革开放之前，中西方意识形态的紧张对峙也导致了迥异的文学理解和世界文学导向。这意味着，并无一种普遍“精神”贯穿所有场域，中西方中国文学研究终究是相互独立的功能系统。中国学者近年来越来越意识到这一点，从国学和汉学的意识形态之争就可见一斑。但正因为如此，考察西方的中国文学研究历史更显得必要，理由是：首先，要重构完整的中国文学研究谱系，其西方支流不可忽略；其次，要克服目前中国文学研究中“西论中用”的通病，也必须从学科体制上弄清楚文学知识的生产原理。

德国学者很早就开始系统地观察中国文学，顾路柏（Wilhelm Grube）1902年初版的《中国文学史》是西方汉学史上的名著，硕特（Wilhelm Schott）1854年出版的《中国文学述稿》甚至可能是世界上首次中国文学史书写尝试。德国学者以其思辨传统而自豪，处理异域对象时颇为自信，主体性立场和方法论特点突出。德国的中国文学研究因而成为一种有代表性的“中国文学”交流模式，为我们观察一个现代学术系统的产生、演变、分化提供了方便。细读德国的中国文学研究，等于是在一个熟悉的问题领域，对西方学术运作进行一次田野调查。显然，从西方知识系统内部来观察德国的中国文学研究，才能了解其观点的内涵和价值，把握其学术的体制运作。

自19世纪初以来，文学成为不同民族文化的精神特性的象征，这就意味着，不同民族文化的文学间横亘了一道无法消除的鸿沟，各民族文学自成一体；与此同时，对异民族文学的译介和研究，也就成为不同文化间最为深入的互动形式。要在不可跨越的鸿沟上进行成功概率极低（unwahrscheinlich）的交流，须借助一种被称为“世界文学”的象征工具，从而进入一个高入云际的“世界文学”的先验层面。西方汉学家授予中国文学作品的最高荣誉，一向是尊称其为“世界文学”。自然，这一超越系统的层面还是在系统内部设定的，所谓超越不过是悖论性的“假装超越”。观察者进行这样一种跨越鸿沟的努力时，会将全部精力集中于对系统外客体的观察本身。因为“没有时间”进行夸夸其谈的说教，有意识的意识形态干预大大减少，但也使真正的、类似生命本能的意识形态对双方来说都首次凸现出来。真正的意识形态出自系统本身，观察者并不知道他在利用意识形态。故恰恰是“纯客观”的认知态度才能呈现这种意识形态，研究活动成为真实的欲望、冲动的相遇场所，潜意识般的系统意识形态反映在理论取向、概念范畴、修辞技巧上，体现于将中国文学纳入世界文学的姿态和选择标准。这样一个跨文化的研究史的再研究也就发挥了双重作用：第一，在多数直接的认识视角被意识形态先行模塑的情形下，提供一个间接的、因而相对中立的视角，借以深入跨文化交往的潜意识层面——一部中国文学研究史，就是一部治理中国符号世界的历史；第二，既然涉及符号秩序的治理，就不光有规约性的消极一面，也有建构性的积极一面，每一汉学家都既是规训者又是新的世界秩序建设者，故这一考察也有助于我们寻找新的、更好的、为双方都能接受的中西文化元素的组合形式，探讨新的世界文化的可能性和具体路径，以“致中和”方式修正当前由西方主导的文化秩序。

“你站在桥上看风景，/看风景的人在楼上看你”，是诗人卞之琳的名句，意思是，不仅你在观看对象，对象也在观看你，进一步说，正因为预料到反观的存在，你才会有观看的冲动。对德国的中国文学观察过程的再观察，也有其自身的历史，不仅出于德国汉学家的自我描述（体现了汉学研究的系统化），也是中国作为被观察对象的自然反应（这就是超越汉学系统的“世界文学”系统在发挥作用了）。陈铨的名著《德国文学中的中国纯文学》（1933）为中德文学关系同时引入了两个研究角度：一是德国作家和诗人的中国想象和所受的中国文学影响；另一个是汉学家对中国文学的译介和学术批评，涉及中国文学在德国的早期接受和卫礼贤（Richard Wilhelm）、佛尔克（Alfred Forke）、史陶思（Victor v.Strauß）等汉学家的翻译和研究风格。后来的学者从常安尔（H.v.Tscharner）、舒斯特（Ingrid Schuster）、罗斯（Ernst Rose）到我国的卫茂平等主要继承他第一个方向，深入探讨了德国文学中的中国形象，而有关中国文学批评的情况罕有专门研究。德国学者的自我观察则散布于福兰阁（Otto Franke）、海尼士（Erich Haenisch）、傅海波（Herbert Franke）等人对德国汉学的综合介绍，以及中国文学的研究论著、译本序言对相关研究状况的顺带评述中，还从未有过系统性的梳理。不过马汉茂（Helmut Martin）和罗梅君（Mechthild Leutner）等学者已开始关注德国汉学自身的历史，前者组织的对于德国汉学史的讨论，最终结集为《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，是迄今为止最为全面的一次回顾。

在中国国内，海外汉学史成为近年来的重要学术工程，《国外汉学史》（2002）、《英国汉学史》（2007）、《俄罗斯汉学史》（2008）、《法国汉学史》（2009）、《日本汉学史》（2010）等相继推出。德国汉学方面，已有张国刚的《德国的汉学研究》（1994）、李雪涛的《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》（2009）等介绍其发展源流和现时动态，完整的德国汉学史的出现指日可待。对德国的中国文学研究的兴趣，则随着顾彬《二十世纪中国文学史》中译（2008）的问世和他对中国当代文学的过激言论而迅速升起，已有成果如：曹卫东的《中国文学在德国》（2002）介绍德国的中国文学史写作和中国文学研究的总体情况，包括对代表性著作的内容、观点的评述；詹春花的《中国古代文学德译纲要与书目》（2011）综述中国古代文学在德国的译介情况，提供了一个较详尽的译本和研究著作的书目；谢淼的《德国汉学视野下中国当代文学的译介与研究》（2016）梳理中国当代文学在德国译介与研究的整体情形，并致力于揭示对其产生影响的内外部因素；顾文艳的博士论文《中国现当代文学在德语世界——1972年后的文学交流》（2019）同样针对中国当代文学在德国的译介和接受，但也纳入了东、西德作家对中国文学的互文性加工，同时试图从“文学机制”的角度分析政治、媒介、市场等因素对中国文学传播的影响，呈现一个更立体化的文学接受语境；最后，方维规在其主编的《海外汉学与中国文论（欧洲卷）》（2019）第三章“德国的中国文论研究”中，详细介绍了德邦（Günther Debon）、马汉茂、傅熊（Bernhard Fuehrer）、卜松山（Karl-Heinz Pohl）等德国汉学家在中国古代文论研究方面的成就。然而，迄今为止的海外汉学史研究在方法论上还缺乏自觉，不少研究者过于执着于中国自身的视角，向世界宣扬中国文化的优秀成果成为考虑问题的唯一出发点——为何不要《红楼梦》，却偏偏爱上《好逑传》的疑问，简直成了心结。但人们往往忽略了一个简单事实，即海外汉学属于中国之外的知识系统。无论汉学家本人多么热爱中国文化，从系统角度来说，关注一种外来文化的唯一理由，是驯化这种文化。再璀璨的文学瑰宝，在系统眼里也不过是一个待处理的数据“输入”（input），所谓“璀璨”的价值本身，即便被一同接受，也不过是个附加数据——“璀璨”的不一定就合乎需要。中国自改革开放引入新知，海外汉学的行情波动剧烈，有时被顶礼膜拜，有时又遭到莫名鄙视，这种局面无非说明，海外汉学作为系统整体仍是一个神秘域。因为将海外汉学所建构的中国文学对象和“我们的”中国文学相混淆，我们自以为最了解这一领域，也最有资格充当裁判；可如果不理解系统性本身，不能对观察和观察之观察作出层面区分，就无法涉入事情本身。譬如，对于顾彬《二十世纪中国文学史》的大量评述，无论愤慨或赞赏，如果不关心它和德国汉学乃至西方知识系统的连接路径，均无关于内在理路。顾彬的中国文学“垃圾论”尽管荒诞，然而这一表述行为植根于一个大的知识系统，这个系统关于他者和自身的怪论比比皆是，但自有其深层的系统逻辑。

本书在方法论上遵循卢曼的系统论思路，视文学为社会中的功能系统之一。文学研究作为专业性的文学观察和文学交流，既是系统的产物，也无时不在参与系统构建；而一个文学研究史的系统论观察，必然重视系统的自身逻辑，努力呈现个别观点和系统整体的连接路径。也因此，本书中德国的中国文学研究将呈现为一个自我分化、自行演化的生动世界，这个世界按自身逻辑来塑造辖域内人民的行为方式，指导其生产活动和贸易往来，“中国文学”产品适应当地需要，在当地市场估价和流通。作为一个动态运作的机制，此世界在横向的社会轴和纵向的时间轴上同时展开：一方面，它借助一系列原则（如范畴、方法取径）实现要素间、主体间的连接和互动，推动世界的自我分化；另一方面，它又借助这一系列原则实现要素、主体的自我更新，造成世界的自行演化。然而，所有分化和演化都以不损害此世界的自主性为前提，造成分化和演化的所有原则都源于此世界本身。为帮助读者适应思维方式的转换，理解书中采用的特殊修辞和隐喻，有几个中心概念需要略加解释。

系统：系统论致力于从系统（System）角度来理解社会，系统的基本特征是所谓“自创生”（Autopoiesis），即是说，系统自己成为自己的根据，从构成自身的要素中再生产自身。系统因此必须是自治系统，因为自治，才成为系统。系统存在的目的是简化环境的复杂性，经过化简，复杂性获得了初级秩序，从而对于系统来说变得可以承受——最初级的秩序即系统/环境的区分。系统/环境的区分作为系统存在的前提，它意味着，系统自己设定和自身相区分的环境，并将这一系统/环境的初始区分不断“再输入”（re-entry）自身内的每一次操作，从而生成更复杂的区分。从这一视角来看，文学研究要成其为文学研究，首先就要区分文学（系统）和非文学（环境）；同样，汉学家要进行中国文学研究，也首先就要将自身和环境相区分。故可以理解，德国的“中国文学”系统必然不同于中国的“中国文学”系统，正因为不同于后者，才称得上“自创生”。中国系统可以作为环境产生影响，对德国系统的运行起“干扰”作用，但这种影响的发生也是由系统自身的需要决定的，不仅来自中国的单个文学符号要经受系统的检验，甚至“中国”作为环境也是由系统设定的——每个汉学家都有自己的“中国”。用系统论的术语来表述，这就是“结构性耦合”（struktuelle Kopplung）：环境影响只能在系统指定的地点，以系统允许的方式，按系统憧憬的方向而发生，系统会将外来的所有干扰加工为自身的构成要素。德国的中国文学研究不等于研究者的个别反思，而属于社会的交流系统。面对中国文学，系统有时是“骄傲”的，因为要显示其“主体”地位；有时又是“谦虚”的，因为也需要拔高中国文学客体，以证明自身的社会价值。但无论骄傲或谦虚，都出于系统的结构性需要，有利于系统运作。

符号：一个符号就是一个意义单位，不仅是单个语词、作品、作家、艺术风格、文学现象，就连整个中国文学，都可以当作一个符号来看待。符号活动依赖于系统提供的游戏空间，只有在系统中才能获得意义，换言之，符号是被系统建构的，因为在系统中才能获得区分（即意义），它在系统中生长发展，也就是获得和展开意义。

交流：文学研究的实质是交流（Kommunikation），交流的目的不是传递信息或达成共识，而是为了延续交流本身。至少在人文科学系统之内，卢曼提倡的认识论转向是合理的。从系统论视角来说，主客体的认识关系不再是第一位的，而属于派生性质，因为何为主何为客，主在哪一位置客又在哪一位置，都由系统事先规定，又随着系统运作而随时变化。以固定、静止的主客体关系为前提的“客观知识”因此就不存在，文学系统中正是如此：昨日的鲁迅是革命家，今日的鲁迅是直面虚无的思想者；昨日的张爱玲是小资产阶级通俗作家，今日的张爱玲是国民性批判的大师。解构主义在当代文学研究中如此盛行就好理解了，唯有解构能让文学交流循环下去——解构是一切文学研究的内在动机。德国的中国文学是一个特殊的交流系统，有自身的交流规则和一套“专业的”化简图式，也有如“普遍精神”“人民”“人性”“世界文学”之类帮助跨越系统间鸿沟的“由象征而一般化的交流媒介”（symbolisch generalisiertes Medium）。交流的首要目的并非生成中国新知识或帮助中国文学走向世界，而是维持自身运作，实现自身在社会系统中的功能。但在这样做的同时，客观上就让中国文学世界化了，即成为一个世界性的交流媒介。

观察：卢曼将认识理解为观察，而观察的实质是区分：通过不看对象以外的事物，才看到了对象。不但系统的出现基于和环境的区分，一切汉学知识的生产都离不开区分机制，譬如，忽视中国的变化发展，才能得出中国凝滞的论题；说中国文学“无主体性”，不过是想说西方文学才“有主体性”，等等。在此意义上，汉学史上的许多“偏见”乃结构性偏见，不会随着知识进步而改变，汉学家常常嘲笑的黑格尔式中国元知识体系也从未被抛弃。观察可分为一阶观察、二阶观察、三阶观察。一阶观察为直接的文学介绍和评论，它只负责提供文学事实，相当于直接的生产实践。德国的中国文学研究大多为二阶观察，二阶观察引入了真/假的科学代码，它检验一阶观察的成果，但不能观察自身的区分标准。这也是系统论的基本原理，观察者不能同时观察外界又观察自身，正因为不观察自身才能观察外界——“盲区”成为观察的前提。本书的观察则属于三阶观察：观察二阶观察如何观察，从另一个位置观察二阶观察的区分标准。三阶观察并非处于高于二阶观察的层级，从性质上说它仍属于二阶观察，即科学交流，它是科学系统（以悖论的方式）从内部设定的一个超系统的观察层面。循此逻辑，本书的观察也从未超出中国系统本身，而只是“假装”进入了德国系统内部或跨于两个系统之上，通过想象再建构一个德国的中国文学建构过程，所有观察仍立足于自身系统的需要。

治理：“治理”在本书中是和“系统”相平行的概念，治理和系统是二而一的，系统运作即自我治理，治理即系统的权力运作。但如果说系统让人联想到结构和编码，治理则更多地代表了系统的运作特性。“治理”并非出自卢曼本人，而是福柯在20世纪70年代中后期尝试提出的概念，但它和卢曼的系统论精神相通，治理术旨在造成和维护一个自主系统。福柯得意的“安全机制—人口—治理”（sécurité-population-gouvernement）概念组合[1]，看来十分费解，然而一旦和系统论结合，其中的逻辑就清楚了。人口作为18世纪以来出现的新的主体兼客体，不过是一个代表自创生系统的概念。人口之所以成为治理的对象和权力形式由统治转向治理的标志，逻辑如下：具体的人是权力系统无法达到的“物自体”，即便作为恭顺的权利主体，即臣民，从本质上说也有一定自主性。在此情况下，为了最大限度地发挥自身的效能，权力系统转而创造“自己的”人，即“人口”。换言之，要真正实现治理，系统必须创造自己的客体。于是，在人口的系统之内，权力技术通过知识——人文科学——创造自己的功能性客体，譬如通过政治经济学创造作为劳动者的人。可见，人口即人的形式化，形式化之后，它变成无拘无碍的“空白”场域，可为权力技术和客体的交互塑造提供自由空间。有了从世界中区分出来的系统“人口”，也就有了维持这一系统的需要，需要作为运作机制的“安全配置”。福柯欣赏德·拉佩里埃（Guillaume de La Perrière）在《政治之镜》（Le miroir politique，1555）中对“治理”的定义：“治理是正确安排（disposition）事物，由此引导它们达到一个合适的目的。”[2]安排事物，意味着治理针对全部要素，而非单单是君主的领土财产。而在18世纪重农学派那里，治理意味着尊重社会的自然规律，而目标是建立安全机制，以保证自然现象的安全运行和自我治理，这一点更成为福柯的治理术思想的要旨。

治理权力的多元化、内在性和肯定性特征，决定了它和传统意义上的统治相区别，而趋近于卢曼讲的系统运作。统治者力求实现一元化、外在性和否定性的控制，相反，治理思想的精髓是在于以下三点。首先，针对不同事物有不同治理原则，普遍法律或国家理性只是其中的一种，这就是卢曼所说的不同功能系统有各自的编码规则。其次，福柯提出治理术概念，意在将现代国家重新置回一种权力的“普遍格局”（économie générale）或“普遍技术”（technologie générale）中[3]，因为所有机构都在权力“之内”。如果国家的演化和功能化源于权力的内在化运作，传统政治学观念——认为权力完全集中于国家和法律机构——就被打破了。同样，卢曼强调，政治系统只是各种功能系统的一种，并非统摄一切的超级系统，无法对其他系统实行外在控制。最后，治理虽然也排斥某些要素，但绝非像君主权那样通过否定性的压制来维持一种神圣原则，而是要促进社会的良性运作，“自由放任”（laisser-faire）才是治理的本领。卢曼的系统论也浸透了尼采的酒神式肯定精神，系统运作即系统的自我肯定，操作就是真理，就是一切，对某些选择的排除只是将它们从可能状态暂时置入潜能状态。

福柯的权力分析所主张的去机构化、去功能化、去客体化，都通向一个目的地，即系统化。而在韦尔克（Hellmut Willke）的系统论社会学理论中，治理概念明确地进入了系统论框架：“治理是协调交流的行动，以便经由合作达成集体目的。”[4]简言之，治理意味着在系统之内建立关系、协调关系，进而言之，世界治理即建立世界关系、协调世界关系，从而造成一个“世界”——普遍的交互观察网络。世界治理有若干形式，有政治经济学对于现实实践的规划，有生物学对于生命世界的安排，也有文学对于想象世界的描述。就本书涉及的问题域而言，它意味着：1.对于从世界整体中区分出来的中国文学世界，进一步通过范畴、图式加以结构化；2.疏通语义流动的路径，引导中国文学符号进入良性运作，而这又意味着，中国文学内化了外在赋予的结构，从而自行生产系统所需要的意义；3.既然赋予秩序的主体是系统本身而非研究者个人，那么在阐释学方面也应该把系统而非研究者个人视为真正的阐释主体。显然，和基于静止的主客关系的“认识”相比，“治理”概念能更好地揭示人文科学认知特有的系统理性。在建立和疏通符号关系的意义上，每一个汉学家都参与了世界治理，他们在建构中国对象、塑造中西关系的同时，也在筹划设计一个想象中的文学世界共和国，这个共和国的运作规则作为符码会一次次地“再输入”每一个中国文学研究步骤。但是，也要清醒地意识到，这种治理只限于文学交流系统本身，治理者在自身系统内制造和加工复杂性，至于所制造和加工的复杂性是否被其他系统如法律、教育、政治、爱情所采用，则不属于他们考虑的范围。世界治理从根本上意味着，不同系统为了实现各自的编码，通过一系列具体规划（Program）的实施进行自我治理。

如果说系统编码会保持相对恒定，治理方式则融入历史演化，随交流形势的变化而变化。19世纪德国只有中国文学的零星翻译，史陶思的《诗经》翻译是其代表。20世纪德国的中国文学研究大致以二战为分界线，二战前主要是带有经学色彩的文学史书写和翻译注疏，顾路柏和卫礼贤的中国文学史书写是这一阶段的硕果；二战后，德国汉学家开始了文学的阐释性批评，但直到20世纪70年代以后才逐步转入新批评导向的内部阐释。这一过程既是治理方式演变的历史，也是中国文学专业逐步从大汉学中分化而出的过程。19世纪的“精神”范畴、20世纪冷战时期的意识形态、当代的文学研究方法论，代表了三种最明显的治理形式，其构成要素大致如下：

范畴、意识形态的治理都代表了文学世界治理的早期阶段，只有进入方法治理，才进入了真正成熟的阶段，因为方法永远是局部的、暂时的，也是在和其他方法的竞争之中随时更新的，故而能够将系统保持在运动和开放状态。在方法治理的阶段，作家、作品、风格、现象不再是要用范畴和意识形态的“法律”去统治的臣民，系统关注的首要问题也不再是贯彻统治者的意志，而是个案的处理、风险的评估、系统的循环。方法从本质上说就是观察所由出发的区分标准，方法治理的理想状态，是系统内的观察者交互观察，共同构建一个生生不息、充满无限可能的文学空间。方法因此成为知识自我演化、自主分化的路径，而知识系统借助方法反思实现的自我治理，标志着现代知识系统的趋于成熟。

把德国的中国文学研究看成独立的功能系统，决定了本书的思考方向。首先，本书重点不在于表彰德国汉学家研究中国文学的成绩。从自身系统出发去评判另一系统生产的中国文学知识，从本体上存在困难，因为没有一个观察者能同时凌驾于两个系统之上。其次，本书重点也不在于凸显中国文学对于德国汉学家的吸引力，因为很显然，德国汉学只是在运用中国文学符号，无论褒贬，都是为了自身的目的。汉学家和中国文学的意向关联发生于一个功能系统之内，系统因此成了双方的共同基础，造成交互关系的种种形式。一个合格的观察者，应克制一切跨系统评判的冲动，而尽可能潜入系统内部（尽管从本体上说是一个达不到的目标），从内部来观察“中国文学”的建构和一个学科的运作。本书的考察程序如下：第一章从系统环境和学科生成的关系角度，考察中国文学研究作为一个现代汉学专业学科在德国的发展脉络、演化趋势，具体任务包括：1.界定中国文学研究制度化过程中的若干重要节点；2.凸显系统对中国文学的结构性需要，这种需要有时是知识性的，有时是意识形态性的，有时出于精神哲学的推论，有时则是纯粹的市场驱动；3.辨认系统对于中国文学的主要治理策略。第二章的问题是，谁最能代表中国文学。如果说孔子曾长期充当传统中国文学的引导符码，20世纪中国文学的代表无疑是鲁迅。不仅如此，鲁迅符码和现代的中国文学研究体制还具有某种共生的关系，对鲁迅的接受浓缩了德国的中国文学研究的发展史。第三章探讨系统内的系统设计问题。德国的中国文学史书写是大的中国文学专业系统的缩影，一定意义上，硕特、顾路柏、卫礼贤、施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer）、艾默力（Reinhard Emmerich）和顾彬的六部文学史代表着19世纪以来德国汉学的集体意识，它们规定了不同时期的认知范式。第四章对系统内中国文学符号的生长状态进行具体考察，通过挑选典型的接受个案，探寻德国研究史上对中国文学的遴选、鉴别、传播、改写程序，重现不同中国文学经典、文学符号在专业系统内的建构过程。第五章聚焦于系统内观察者。汉学家作为观察者也在参与中国文学符号空间的建构和治理，观察方式的差异源自不同文化心态、政治意识、认知习惯，又呈现为汉学著作中各自的叙事框架、交流路径和修辞策略。第六章从系统角度考察德国汉学和中国文学对象的整体关系，总结德国汉学系统的运作和区分程序、汉学系统和大的知识系统的连接路径。通过这种考察，我们一方面要知道，在德国的独特环境中，中国文学如何成长为一个审美和认知的合格目标，一个混沌的异域对象如何逐渐融入秩序；另一方面，我们可以从知识社会学角度，跟踪一个学科交流系统生成、演化的过程，从而对现代知识运作的程序有深入了解。