第一节　《淮南子》与汉初时代精神

《淮南子》一书，是汉初文化融合的理论结晶，是为大一统帝国确立一种文化模式的学术著作。因此，《淮南子》尽管大量采撷先秦的思想资料，兼容各家之说，但仍是汉初时代精神和文化语境下的理论生发。

一、《淮南子》概说

这里三个命题关涉《淮南子》书名称谓的变迁、思想主体的辨定以及后世价值的定位等方面。其中关涉文献引证、训诂考证内容，古今学者致力甚多成果翔实，且并非本书论说指向，所以不再赘述(1)。重提这三个命题，是为了映射当下关于《淮南子》美学思想研究不一而论的学术图景，兼有明确本文价值立场之意。

（一）关于《淮南子》的书名

一是以《鸿烈》称谓。从文献存在形态来看，先秦诸子类文章多是散篇，后人将其编撰成书，一般以人名称谓书名，如《庄子》、《孟子》等。著录成书的自觉意识应始于《淮南子》，《要略训》中交代了其著书的文化意图：

夫作为书论者……故著二十篇，有《原道》，有《俶真》，有《天文》，有《地形》，有《时则》，有《览冥》，有《精神》，有《本经》，有《主术》，有《谬称》，有《齐俗》，有《道应》，有《氾论》，有《诠言》，有《兵略》，有《说山》，有《说林》，有《人间》，有《修务》，有《泰族》也。……故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。

在《泰族训》中列举了各章名目、写作体例之后，《淮南子》于篇末写到，“此‘鸿烈’之《泰族》也”，直接明确了其书名为“鸿烈”。东汉时期高诱《淮南鸿烈·叙目》云：“淮南之书，号称鸿烈。鸿，大也。烈，明也。以为大明道之言也。”(2)许慎在注《要略篇》中也说：“鸿，大也。烈，功也。凡二十篇，总谓之鸿烈。”(3)此后的学者也都沿用并解释了由《淮南子》自主标明的《鸿烈》称谓，如刘文典在《淮南鸿烈集解》的“点校说明”中也说：“《淮南子》二十一篇，本名鸿烈。”

二是以《淮南内》或《淮南》称谓。最早涉及到《淮南子》书名的《汉书·艺文志》著录“淮南内二十一篇”，又“淮南外三十三篇”，颜师古对其注曰：“《内篇》论道，《外篇》杂说。”(4)后刘向校书，为其定名《淮南》，如高诱《叙目》所言：“光禄大夫刘向校订撰具，名之淮南。”《汉书·淮南衡山济北王传》中说：“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚重。”据此估计，现今流传的《淮南子》应属于刘安的《淮南》系列之一，仅为《淮南》“内篇”。汉代的扬雄在《法言·君子》中也以《淮南》称谓：“《淮南》说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取焉，《淮南》鲜取焉尔。必也儒乎！乍出乍入《淮南》也。”(5)清代章学诚在《校雠通义》中也关注到《淮南》书名，“《淮南内》二十一篇，本名为《鸿烈解》，而止称淮南，则不知为地名欤？人名书名欤？此著录之苟简也。其书则当互见于道家，《志》仅列于杂家，非也（外篇不传，不复置论）”(6)。

三是以《淮南子》称谓。最早称《淮南子》之名的，见于问世于魏晋时代的《西京杂记》，其卷三曰：“淮南王著鸿烈二十一篇。鸿，大也。烈，明也。言大明礼教。号为淮南子，一曰刘安子。”而自《隋书·经籍志》以下，后世就多称为《淮南子》了。

《淮南子》书名称谓其实暗含历史上关于《淮南子》的地位认定。《鸿烈》虽由创作主体于作品中直接提出，但在汉代并没有得到认同。同时，在以传统儒家思想为主导的政治文化环境下，古代学者多认定作者刘安有谋逆之罪名，而罪臣之书是不能称子的，因此多以《淮南》笼统称之。20世纪初，《推十书》的作者刘咸炘还在说“淮南不必称子”，他在《旧书别录》卷三的“淮南鸿烈”条中说：

庄逵吉曰：只题淮南，不必称子，此说是也，……本集众所成，不可专属，故题其地。要略称为刘氏之书，犹吕氏春秋，著其成于刘氏、吕氏耳，不韦及安固不独任著书之名也。……古书称引，皆但云淮南，不加子字。(7)

在他看来，以刘安的声名地位，与吕不览一样，都不足以称子，所以其书名为《淮南》即可而不必称《淮南子》。

直至近代以后，随着《淮南子》研究范式的转换，思想研究成为主要形态，其书名称谓问题也逐渐淡化。近代以降，学者往往以《淮南》、《淮南子》或《淮南鸿烈》等名称谓，虽多不相同，但所指为一。如向承周《淮南校文》、刘文典《淮南鸿烈集解》、刘家立《淮南集证》、吴承仕《淮南旧注校理》、杨树达《淮南子证闻》、马宗霍《淮南旧注参正》、王叔岷《淮南子斠证》三种、于大成《淮南子校释》、郑良树《淮南子粼理》、何宁《淮南子集释》等等。当代研究中，学界各类著作都以《淮南子》为名，也有以《淮南鸿烈》称谓，如李泽厚《中国美学史》（第一卷）第二编单列“《淮南鸿烈》美学思想”。研究著述中，学者多以《淮南子》或《淮南鸿烈》混用，亦无碍理论思想的接受。

（二）关于《淮南子》作者

《淮南子》的作者争议主要在于是个人之作还是集体之作这一问题上，即《淮南子》到底是刘安个人创作还是文人集团集体编撰。古代典籍有不少直接明确刘安为《淮南子》作者的，《汉书·艺文志》中就著录《淮南内》作者为“王安”，即淮南王刘安之意。《西京杂记》中也说：“淮南王安著《鸿烈》二十一篇。”唐代刘知几在《史通》中高度评价了《淮南子》“牢笼天地”，并提到：“昔汉世刘安著书，号曰《淮南子》。”（《自叙》）明代胡应麟非常明确地肯定《淮南子》为刘安个人所著这一说法，并对其他说法加以批评：“淮南王招集奇士，倾动四方，说者咸以此书杂出宾客之手，非也。左、吴、雷、被诸人著作绝无可见，特附《淮南》而显，岂梁苑邹、枚，邺中刘、阮等哉！”（《少室山房笔丛》卷二十八）王世贞在《艺苑卮言》中也说：“《淮南鸿烈》虽似错杂，而气法如一，当由刘安手裁。”(8)但也有学者坚持《淮南子》只是刘安门下众多文人集体撰述而成。宋代高似孙认为：“所谓苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、大山、小山诸人，各以才智辩谋，出奇驰隽，所以其书驳然不一。”(9)至近代，胡适主张：“淮南王是很能作文辞的，故他的书虽有宾客的帮助，我们不能说其书没有他自己的手笔。”(10)看起来胡适似乎是肯定刘安个人在其书著述中的作用，其实仍然是主张“宾客的帮助”。关于《淮南子》作者考察，前辈学者多有论述。陈静在其著作中，就单设一节来谈论作者问题，对历代观点梳理考察非常详尽(11)，故本文不再赘述。

就《淮南子》一书来看，其包罗万象、思想流派众多是不争事实。这种内容上的特点与当时淮南国文化繁盛、士人集聚密切相关。西汉前期全国曾出现过四个文化中心。一是刘交为楚王的楚国，都城为彭城（今江苏徐州）。二是河间献王刘德的河间国，立于景帝前元二年（前155），在位二十六年。三是吴王刘濞的吴国，高祖十二年（前195）立国，都于吴（今江苏苏州）。四是刘安所在的淮南国，其都城寿春是以养士闻名的战国四公子之一春申君的故都。这其中，以河间献王刘德为核心的北方文化中心和以刘安为核心的南方文化中心构成了武帝时代两大学术思想汇集地。《汉书·景十三王传》：

河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。……故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。

作为文化集中地的思想领袖，刘安广罗门客。很显然，其学术集团在《淮南子》的著述过程中提供了学术智慧，发挥着重要的作用。高诱在《淮南鸿烈·叙目》中说：“（刘安）与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。”在这样一个自由、多元的文化空间，齐地的阴阳五行思想、楚地的道家思想，再加以儒生思想以及流行于其时的各家各派，作为文化原料和理论底色，经过刘安的创作处理，构成了《淮南子》的思想框架。

但同时，即便刘安的文人集团参与其书创作，很可能也只是各自贡献相应立场的思想材料；而如何将这些相异的思想材料整合在一个价值体系结构中，这就需要刘安的宏大视野和融汇百家的思维格局来解决。如果说，刘安的文人宾客参与《淮南子》，起到的是提供思想原料的作用，那么，刘安就是将这些散乱的思想元素有机整合、兼容并蓄成一个整一体系的关键作者。从这个意义上说，《淮南子》无论是个人之作还是集体行为，都不影响其核心思想的主题表达。其实，任何一部著作，即便是个人表达，往往也是通过个性化的书写来呈现一个时代的精神内涵和文化风貌；而集体参与创作更需要一个明确的主体来提供思想脉络的主干，以此引领、融合群体意识。因此，我们可以这样理解：《淮南子》是由刘安主导，深刻体现其主体性的时代思考、哲学表达和艺术精神的作品；众多文人群体的加入而带来的不同思想交融，最终也促进了这部作品主题和思想体系的完整表达。当面对各种思想的交流和碰撞，刘安更需要勇气和技巧来实现作品综合整一的主题设定。如果我们从这一维度来看待《淮南子》的作者问题，就可以如陈静所言：“关于《淮南子》的作者，我们仍然只能回到最初的比较含混的认识：它的作者是淮南王刘安及其宾客。这个似乎含混的说法，其实更准确一些。”(12)

而从刘安本人来说，他不同于一般王侯公子。《史记·淮南衡山列传》记载“淮南王安为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋”；《淮南子·修务训》：“闲居静思，鼓琴读书，追观上古，及贤大夫，学问讲辩，日以自娱，苏援世事，分白黑利害，筹策得失，以观祸福，设仪立度，可以为法则，穷道本末，究事之情，立是废非，明示后人，死有遗业，生有荣名。……知人无务，不若愚而好学。自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也。”可见，刘安是一位有着很高精神旨趣和审美品位的文人。他不喜好骄奢淫逸的王家生活，是因为他不仅始终持有一颗建功立业之心，同时又希望成为留名于世的思想者，其著书行为来自于自我人生价值追求的动力。梁启超对刘安的学术能力充分肯定，“刘安博学能文，其书虽由苏飞辈分纂，然宗旨及体例，计必先行规定，然后从事；或安自总其成，亦未可知。《要略》所提挈各篇要点及排列次第，盖匠心经营，极有柱脊，非漫然獭祭而已”(13)。因此，《淮南子》凝聚了刘安的思想表达和学术旨趣，这一点是应该明确的。

其实，作者的争议是《淮南子》思想体系价值认定的表现。如果说《淮南子》完全是集体创作的成果，刘安也只是名义上的汇编者而已，那么文人集团不同学术思想的并列共存必然呈现驳杂主题的表达，而当众多学者将《淮南子》定位于杂家也就不足为奇了。但如果充分肯定刘安作为《淮南子》的思想主体，《淮南子》的理论个性和文化理想的创建就应该得到尊重和认可。

（三）关于《淮南子》后世价值定位

《淮南子》的价值定位基于研究者不同的接受取向。后世学者多元并存的价值评判，更加标示了《淮南子》的接受是一个富有特征的文化事件，这也为新的理论创见的出现提供了可能。具体来说，关于《淮南子》后世价值定位有以下几种代表性的观点。

一是因其文献价值或知识谱系传承功能而加以肯定。高诱《叙目》中说：“故夫学者不论淮南，则不知大道之深也。是以先贤通儒述作之士，莫不援采以验经传。”“援采以验经传”即是高诱对《淮南子》做出的文献价值定位。事实上，《淮南子》在后世的流传过程中，就不断被人援采为经传作注解，如《后汉书》、《文选》的注解以及《史记索引》中等，都引用援采《淮南子》中的话语材料；其他类书如《北堂书钞》、《艺文类聚》、《太平御览》中也是如此。文献引注或零散片语的格言呈现，在《淮南子》后世的文化接受中成为了一种较为典型的形态。这种文献训诂价值的发挥在清代达到鼎盛，众多学者致力于《淮南子》的文本校勘研究。代表作如钱塘《淮南子天文训补注》、王念孙《读淮南子杂志》以及庄连吉校《道藏》本《淮南子》，此外孙诒让《淮南子札迄》、俞越《淮南子平议》、王绍兰《淮南子杂记》、陈昌齐《淮南子正误》、陶鸿庆《读淮南子札记》、于鬯《校淮南子》等也相继出现。

从《淮南子》的内容呈现来看，几乎每个篇目中都有先秦学术思想的表达或直接的话语引用。因此范文澜说：“战国秦汉诸子百家学说，因汉武帝独尊儒术，散佚甚多，《淮南子》保存了一些百家遗说，在这一点上，还是一部值得重视的著述。”(14)不仅限于人文思想，《淮南子》中还承续了前代大量的天文地理等科技知识资料，如二十四节气的提出，“‘二十四节气’的完整、科学的记载，出自西汉前期淮南王刘安的《淮南子·天文训》”(15)。《淮南子》吸收保留了《吕氏春秋·十二纪》的知识体系，将每一节气对应每一音律，二十四节气对应十二音律，从而第一次全面提出“二十四节气”的运行规律。由此，经《淮南子》完整表述，体现中华农耕文化精神和思维特征的历法知识谱系在后世代代传承。后世南朝宋时期的《元嘉历》、唐朝的四部历法以及传播于日本的“和历”，都建立在《淮南子》完整的“二十四节气”知识表达基础上。

这种价值定位一直以来成为《淮南子》文化接受正面性评价的主要依据，但同时以此带来的问题是学界对《淮南子》思想创造性的漠视和不屑。在这样的学术接受氛围中，《淮南子》被认定为一部只是对先秦思想剪裁、整理的文献汇编，也就可以理解了。而且直到民国之前，在《淮南子》近两千年的接受过程中，鲜见《淮南子》整体性的思想阐释，这就更加固化了人们对于《淮南子》接受的文化价值认知。

二是以其为杂家之说而作两极判断。其中之一是因其驳杂而作否定。此类价值评判古已有之，汉代扬雄《法言·君子》中说：“《淮南》说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取焉，《淮南》鲜取焉尔。必也儒乎！乍出乍入《淮南》也。”所谓“乍出乍入”即指《淮南子》思想游离于儒道之间，飘忽不定。其后的《淮南子》接受史中，偶有涉及思想解析的都持与扬雄相似观点，且延续至今。冯友兰在《中国哲学史》中直接做出判定：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书。杂取各家之言，无中心思想。”(16)范文澜在《中国通史》第二册中也说：“淮南王刘安在本国招集以道家为首的百家游士，仿秦吕不韦著《吕氏春秋》例，撰《淮南内》二十一篇（又名《淮南鸿烈》、《淮南子》）。《淮南子》虽以道为归，但杂采众家，不成为一家言。”(17)这些权威之说呈现于思想史文本，并被纳入大学教育知识体系中，往往就意味着学界对《淮南子》思想价值的盖棺定论。

但同时，“杂”也可以延伸为“博及古今”而被人大加赞赏。伴随着近代关于《淮南子》思想解读的勃兴，一批学者赋予其思想特征新的解读，并冠以“新道家”之名。梁启超《汉书艺文志诸子略考释》中说：

刘、班以《淮南》次《吕览》之后而并入杂家者，盖以两书皆成于宾客之手，皆杂采诸家之说，其性质颇相类也。虽然，犹有辩。吕不韦本不学无术之大贾，其著书非有宗旨，务炫博哗世而已，故《吕览》儒墨名法，樊然杂陈，动相违忤，只能为最古之类书，不足以成一家言，命之曰杂，固宜。刘安博学能文，其书虽由苏飞辈分纂，然宗旨及体例，计必先行规定然后从事；或安自总其成亦未可知；观《要略》所提挈各篇要点及排列次第，盖匠心经营，极有伦脊，非漫然獭祭而已。高诱《序》云：“其旨近老子，淡泊无为……然其大较归之于道。”此真能善读其书者。故《淮南鸿烈》，实可谓集道家学说之大成。就其内容为严密的分类，毋宁以入道家也。(18)

梁启超在这段话中以《吕氏春秋》与《淮南子》做对比，认定前者实为杂家之说，而后者为“学说之大成”，力挺《淮南子》的思想价值。不仅如此，梁启超还对《淮南子》中最为人诟病的“无中心思想”之说进行纠偏，认为其“匠心经营，极有伦脊，非漫然獭祭而已”。这可以看作是创新之见。在此基础上，《淮南子》后世地域同乡安徽人胡适也说：“《淮南王书》折衷周、秦诸子，‘弃其畛挈，斟其淑静，非循一迹之路，守一隅之指’，其自身亦可谓结古代思想之总账者也”(19)，又说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成。道家兼收并蓄，但其中心思想终是那自然无为而无不为的‘道’”(20)。另一位民国大家刘文典更是毫不掩饰自己对《淮南子》的赞赏：“《淮南王书》博及古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要’者也。”(21)正是在这些大家之言的依托下，近代以降人们才又对《淮南子》另眼相看，也更加肯定其思想内容的包容性品格和综合性特征。徐复观在其《两汉思想史》中就说：“以同一方式，抱同一目的，把汉初思想，作另一次大结集的，则为刘安及其宾客所集体著作的《淮南子》，这也可算得思想史上的伟迹。”(22)《淮南子》的思想价值认定在历经多年的固化陈见后，又敞开具有生命力的意义空间，迎接一代又一代的鲜活之见。

三是以人论书作出评判。在强大的儒家政治文化场域中，任何文化作品都必须以是否符合其价值标准来作出评判。刘安在《史记》、《汉书》中“谋逆者”形象身份的认定，就决定了《淮南子》狂诞之作的否定性价值定位。这以清代王夫之《读通鉴论·武帝》为代表：

取安之书而读之，原本老氏之言，而杂之以辩士之游辞。老氏者，挟术以制阴阳之命，而不知其无如阴阳何也。所挟者术，则可以窥见气机盈虚之衅罅，而乘之以逞志。乃既已逆动静之大经，而无如阴阳何矣。则其自以为窥造化而盗其藏，而天下无不可为者，一如婴儿之以莛击贲、育，且自雄也。率其道，使人诞而丧所守，狂逞而不思其居。安是之学，其自杀也，不亦宜乎！夫老氏者，教人以出于吉凶生死之外，而不知其与凶为徒也。读刘安之书，可以鉴矣。(23)

文化作品接受中，接受者知人论世，以“文如其人”的观念来判定作品的价值，是比较常见的做法。因此，如果想提升《淮南子》的价值高度，也就必须要对其作者刘安重新评价。显然，这一问题的出发点在于厘定刘安是否为儒家政治文化体系中的“谋逆者”。陈广忠在其著作《刘安评传》和后续相关论文中极力为刘安辩护，经过文献的佐证和思想的推衍，认定刘安是“含冤自杀”。陈教授从这一价值立场出发，基于后世同乡的情感亲近，兼及扎实深厚的学术考证，对《淮南子》的思想、知识体系做出极高评价。这或许就是王夫之所说的“以其情自得”式的文化接受方式。当我们以人文视角去面对古代的文化作品时，的确不应把它仅看作一个科学研究的对象，而应该视其为可以对话、有情感交流的“思想形象”。

四是以《淮南子》创作文本的审美价值而称道，兼及对刘安才情的赞颂。高诱就曾评价《淮南子》说：“其义也著，其文也富”（《叙目》），论述了《淮南子》博采各家的知识体系，也表达了对于其文章辞彩之美的肯定。东汉王逸《楚辞章句》为刘安及其门客创作的辞赋《招隐士》作注：“《招隐士》者，淮南小山之所作也。昔淮南王安，博雅好古，招怀天下俊伟之士。自八公之徒，咸慕其德，而归其仁，各竭才智，著作篇章，分造辞赋。”王逸充分肯定了刘安及其身边文人集团的文学才能。刘勰没有从传统的社会政治角色来判定刘安的身份，而是从一个才华横溢的“英才”形象去看待刘安，显示出一个伟大文论家的审美眼光。其《文心雕龙·诏策》中说：“是以淮南有英才，武帝使相如视草；陇右多文士，光武加意于书辞：岂直取美当时，亦敬慎来叶矣。”当然，在刘勰看来，英才的主要体现就是文才，所以《神思》篇说：“人之禀才，迟速异分，……淮南崇朝而赋《骚》，枚皋应诏而成赋。……虽有短篇，亦思之速也。”这里的刘安是作为一个文思敏捷，才情过人的文章家出现的。刘勰在《辨骚》中就引用刘安的《离骚传》：“昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》，以为：《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，皭然涅而不缁，虽与日月争光可也。”这段话虽主题在于赞颂屈原《离骚》，但以刘安《离骚传》做论据，也间接证明刘勰高度认同刘安的文章作品。总之，有别于一般文人看待刘安的价值视角，“英才”形象突出了刘安的审美主体身份。清代刘熙载《艺概·文概》中也说：“《淮南子》连类喻义，本诸《易》与《庄子》，而奇伟宏富，又能自用其才，虽使与先秦诸子同时，亦足成一家之作。”(24)以文本修辞之美而有很高的价值认定，这算是《淮南子》插柳成荫的无意之得。正因为这一点，在长期接受范式较为单调的《淮南子》研究过程中，审美意义的注入为《淮南子》进入新的历史时期接受空间的开拓提供了另一种价值路径。

二、《淮南子》与汉初时代精神

《淮南子》成书于汉初，其思想表达和文化呈现与那个时代精神下的心理定式、审美定式有着密切关系。汉初时代精神是《淮南子》的生成语境，并在《淮南子》文本内容中得到充分体现。

（一）大一统时代的大汉意识

汉初的时代精神与一个大一统王朝的建立密切相关。在经历了短暂的大秦王朝之后，汉代尤其是文帝、景帝至武帝即位之初实行的社会政治策略和文化主张都明显迥异于秦代，而呈现出自由平和、包容开放的精神特征。文帝前元二年颁《日食求言诏》，前元十五年颁《策贤良文学诏》，后元元年又颁《求言诏》，举天下英才贤人且中正谏言者。执政者对于人才和思想的尊重显示了大汉时代涵括万有的内在要求，伴随着政治一统、经济发展共同促成了一个大汉王朝的实现，如司马相如在献给汉武帝的《封禅书》中所描述的：

大汉之德，逢涌原泉，沕潏曼羡，旁魄四塞，云布雾散，上畅九垓，下泝八埏。怀生之类，沾濡浸润，协气横流，武节炎逝……（《汉书·司马相如传》）

在司马相如的描述中，这个大汉王朝以德为国家的基本品格。盛世之德如涌泉般广阔无垠，广被四方，上达九重之天，下到八际之地。天地自然一切生命都受到大汉之德的浸润濡染，呈现出和气广布、威武如炎的状态。而且，大汉盛世之德从社会政治、人伦道德领域拓展到天地自然、地理疆域、世间万物、文化审美等万象众有，最终统于“大”的境界。“大”的境界既包括天地时空之广大，也含有王道之大。天地之大皈依“天道”，王道之大落实为“事道”，二者统一呈现为汉代思想者所建构的宇宙结构体系和生成论，最终指向大一统社会的价值需求，从而标示出一种“大汉”意识。这种品格气魄浑大，恢弘广阔，充分表达出那个时代人们的社会政治心理、民族精神和文化理想。在这样的时代氛围中，人们谈天说地，面向广阔的自然世界，寻求把握对象的主体能力，更有对社会经纶毫不掩饰的追求。

《淮南子》将这种大汉景象表达为社会政治、文化思想上的“天下混而为一”，《览冥训》中对此作了描述：

晚世之时，七国异族；诸侯制法，各殊习俗；纵横间之，举兵而相角；攻城滥杀，覆高危安；掘坟墓，扬人骸；大冲车，高重京；除战道，便死路；犯严敌，残不义；百往一反，名声苟盛也。……故自三代以后者，天下未尝得安其情性而乐其习俗，保其修命，天而不夭于人虐也。所以然者，何也？诸侯力征，天下合而为一家。

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义；近者献其智，远者怀其德；拱揖指麾，而四海宾服；春秋冬夏，皆献其贡职；天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。

在《淮南子》看来，三代以降至战国，天下割据，诸侯法令不一，连横、合纵两派离间，各国举兵而互相争斗，天下百姓性情不得安定，性命无法保全，其原因就在于各国频频武力相争，天下没有实现统一。与之相比，大汉时代，天子高位，实施道德又辅以仁义，臣民各安其位、安舒平和，海内归附，实现了天下大一统的盛世局面。《齐俗训》中也说：“秦王之时，或人葅子，利不足也。刘氏持政，独夫收孤，财有余也。”《淮南子》明确表达了对于大汉时代社会政治的赞美和憧憬。这也代表了汉初思想者最为普遍的历史文化心理，即以一种积极心态期待着大一统时代的到来并为之奉献智慧。

这种大汉意识还体现在士人们致力于揭示天下道理的思想模式建构上。汉代文人，不再像身处秦代那样整日忧患于自身的性命安危，也无需绞尽脑汁地在政治权谋中赢得一席之地，终于可以认真地思考一个严肃而神圣的问题：如何建构一种符合这个时代特征的文化思想模式，来统摄自然、社会与个体的生存。于是，人们开始延续了战国以来“望天”的思想路径，努力探究宇宙时空所呈现出的秩序和规律。“望天”意味着一种新的思想表达方式，即以对宇宙时空的“天道”思考，来寻求一套统摄天地人一体化的应行之道。很显然，这种思考是应和这样一个大一统时代的需求。葛兆光在他的《中国思想史》中所说：“各自确认与坚守的立场与视角往往各执一偏，……不足以应付日新月异的历史变化与瞬息万变的社会需求。”(25)如果说，先秦诸子百家都各从自己的立场和视角去表达一方之见，往往陷入是非困境，那么汉代初期，思想者们开始努力揭示一个恒常的天理或者道理。如《淮南子》建构的宇宙构成论，是以中央之土为中心的空间形态，并对应“九野”、“五星”，形成天人对应的秩序体系，这正体现了汉初思想者对恒常天理的揭示。

（二）务实求知的探索精神

汉代大一统时代下，人们拥有昂扬奋发的自信心和恢弘廓大的视野，并将其运用到对外部世界的认知和实践把握中。时代的主体性精神不仅是内化于心的人格形象，更面向无限的外部空间去呈现。人们认为无论天地自然、山川草木、社会事理，都可以纳入主体认知思维中去探索其本质规律。冯友兰曾说：“汉人最富于科学底精神。”(26)《淮南子》中多处表达那个时代的认知水平，传达出人们认识世界的信心。首先，在《淮南子》看来，大道之下的现实世界是可知的对象。《人间训》：“发一端，散无竟，周八极，总一筦谓之心。见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。”这里的合乎心是本，合乎术是把握对象的能力。从心到术，意味着人的思维从形而上领域落实为形而下实践方法。《缪称训》：“欲知天道察其数，欲知地道物其树，欲知人道从其欲”，从天道、地道到人道，显示了人们极力探求天地人之理的企图。《道应训》说：“言有宗，事有本；失其宗本，技能虽多，不若其寡也。”这里表明的是从现象到本质的思维认知，强调人的认识不能停留在感知事物的外表上，还要深入事物内部把握其本质规律。《说林训》中更是多处谈到人认知经验世界的各种思维方式：

尝一脔肉而知一镬之味，悬羽与炭而知燥湿之气，以小见大，以近喻远。

铜英青，金英黄，玉英白，磨烛确，膏烛泽也，以微知明，以外知内。

见象牙乃知其大于牛，见虎尾乃知其大于狸，一节见而百节知也。

循绳而斵则不过，悬衡而量则不差，植表而望则不惑。

这几句话从以小观大、见微知著、以局部知整体以及循规蹈矩等各种思维形态，来说明人的理性归纳能力。这种从个别到一般、从现象到本质、从因到果的思维方式充分体现了人把握世界能力的提升。此外，在“天人同构”的哲学思潮中，人们将整个天地自然与人类社会纳入统一的体系结构中，以整体性的思维去看待世界中的每个事物。于是，世界被看作一个具有内在联系与和谐感的整一体系，事物之间的对立和冲突被忽略，万物之间的关联性成为人们认知对象的主要特征。正如《淮南子》所说：“乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎雍塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕。所以令人远观博见者也。”（《要略训》）这些认知水平的提升增强人们面向自然的信心，激励人们不断参与到开拓自然的实践创造中。同时，人们在对自然的审视和实践改造中，也重新发现了自然之美。人只有在对自然的充分关注之下，并以自己的本质力量去呈现，才会在感受自然、欣赏自然中，形成美感；进而通过情感对自然的投射，在描绘自然中展现人的生命精神之美。这种对自然的审美态度，充分表明大汉时代人们面向外部世界的自由开放的气度胸怀。

汉代也是一个务实求真的时代。冯友兰认为，汉代人推崇“实际之肯定”(27)，从而将儒墨名法为代表的先秦哲学观念转变为科学观念，如将阴阳五行之说应用到对宇宙世界规律的探讨中，建构人和自然相统一的思想模式，最终形成体系化的宇宙构成论完整科学图式。《淮南子》、《春秋繁露》中，作者基于各自的价值立场都设计了一套宇宙构成论的理想图式，以应用于那个时代的思想需求。而在日常的社会治理和行为活动中，这种务实体现为合理选择、辨证处理不同时代、不同地域的一切资源，以实现为我所用的目的。《淮南子》中多处表达了这样观念，《说山训》：“桀有得事，尧有遗道，嫫母有所美，西施有所丑。故亡国之法有可随者，治国之俗有可非者。”在《淮南子》看来，社会治理之法并没有一种绝对的标准，应以务实有效为遵循原则；在现实社会中要根据人的实际能力和事物的有效性来设计制度、确立目标。《齐俗训》：“放高不可及者，不可以为人量；行不可逮者，不可以为国俗”，强调要尊重每个人的自身能力和特点，因性而为。这也是一种合规律和目的性的理论表达。《修务训》又说：“昔者苍颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车。此六人者，皆有神明之道，圣智之迹，故人作一事而遗后世，非能一人而独兼有之。各悉其知，贵其所欲达，遂为天下备”，尽管人通过学习掌握知识学问和技能，但也需因性而成，不可能“一人而独兼有之”即掌握所有的知识；即便古代圣人也只是“人作一事而遗后世”。这是对人认知、实践能力合规律性的客观表达，充分显现了汉代人不耽于幻想、务实理性的求真态度。

同样，在这样一个时代，人们投身于外部世界之中，将所有的玄虚之思落实到具体实践之中。《说林训》中“人莫欲学御龙，而皆欲学御马，莫欲学治鬼，而皆欲学治人，急所用也”，以及“临河而羡鱼，不如归家织网”等，都主张脚踏实地的有为实践，批判一味的空想。而且，人们在观察世界、探索自然的过程中，越来越自信于主体智慧和精神力量，面对自然时不再困惑疑虑而束手无策。人在“物”的面前，坚持主体的精神作用，便可以无所困惑，“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之”（《氾论训》）。《修务训》也说：“通于物者不可惊以怪，喻于道者不可动以奇，察于辞者不可耀以名，审于形者不可遁以状。”人们只要掌握认知事物的能力，通晓道的精神实质，由表及里，就不会在对象世界面前惊惶失措；更不会将精力耗费在鬼神臆想之事上，更加从容面对社会生活中的一切事相。《要略训》在描述《地形训》的写作动机时表达：“《地形》者，所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪者也。”从这段话来看，《淮南子》就是希望借助于关于地形的描述来扩大人们的视野，洞晓世间的一切自然奥妙，使人们以一种从容不迫、处世不惊的文化心理来看待世界。《淮南子》的描述充分体现了汉初人们拥有一种天下尽在我心的大国心态。

（三）极富张力的文化创造

汉初的统治者非常重视文化创造对于人类社会的价值。大一统时代，不仅仅呈现为地域疆界的辽阔与社会政治的强势，更以丰富多彩、辉煌灿烂的文化创造为表征。汉初之际，国家意识形态层面倡导无为而治，不再有秦代严苛的文化压制，整个社会呈现出自由、平和、包容的文化思想局面。文帝在前元十五年颁布《策贤良文学诏》等诏令文书，渴求贤良文学之士为大汉进行文化设计，丰富时代文化内容形态；客观上也营造了一种畅所欲言、自由表达的文化空间。考察《淮南子》的文化生成环境可以发现，作为汉代宗亲封国，至武帝之初，淮南国拥有较为自由的文化政治空间。《天文训》：“淮南元年冬，太一在丙子，冬至甲午，立春丙子”，这里的“淮南元年”表明淮南国单独设有纪年系统。而在中国古代，正朔代表国家政治意志的权力象征。淮南国不奉朝廷正朔自行纪年，就意味着汉初中央王朝对封国的控制相对较为松散。汉初各封国远离中央各自为政，具有较为宽松的文化思想表达环境，有利于文化的自由创造。淮南王刘安身边就聚集了各地文化士人，形成了一个较大规模的文化集团。在汉初宽松自由的环境下，士人们浸润在一种奋发有为的时代情绪中，纷纷著书立说，谈诗作赋；也正是在这样一个宽容并蓄、自由奔放的社会空间中，才有了《淮南子》这部“绝代奇书”的生成。“从思想文化上看，汉代统治者结束了秦代统治者那种蔑视历史文化、实行思想禁锢的方针，转而采取了相当宽容的自由方针，并且开始对差不多被秦代统治者毁灭殆尽的古文化典籍进行搜集、整理、研究。”(28)于是整个汉初呈现出自上而下的主体抱负：统治者寄望辉煌灿烂的文化创造能够呈现盛世之德以及圣王功业，以士人为代表的文化创造者更愿意通过文化实践来表达自己的人生理想和生命价值。文化主体的上下同心共同促进了汉代文化创造的极大发展。无论是歌颂汉朝盛世之德的大赋文章，还是现实生活中实际应用的恢弘宫殿、雄奇石雕等，都以超越往世的审美气概，标示着一个繁荣、辉煌的文化时代的来临。同时，这个时代思想者充分感受到知识表达和文化创造的畅快：站在大汉时代历史的制高点上纵观前世之说，在文化吸收和融合基础上自觉地著书立言，极力创造出符合这个时代的不朽作品。各种时代因素的共同作用，促使汉初形成了自由奔放、昂扬奋进、包容并蓄的文化创造盛世图景。

在这样的时代氛围中，汉代创造了辉煌灿烂的文化。各种文化相互交融，尤其是具有原始巫术、神话色彩，富有浪漫精神的楚文化融进北方，使得中正典雅的中原文化汇入狂诞浪漫的审美风格。从而“产生了把深沉的理性精神和大胆的浪漫幻想结合在一起的生气勃勃、恢宏伟美的汉文化，这对汉代审美意识和艺术的发展也产生了极为深刻的影响”(29)。多样丰富的文化形态、充满张力的艺术作品构筑了大汉时代人们的精神世界。从物质文化来说，我们透过汉代各类灵兽石雕画像中充满生命活力的场景，能感受到那个时代人们对生活的热爱和投入。“非壮丽无以重威”的大汉都城风貌，“观夫巨丽惟上林”的中央宫苑气象，以及霍去病墓前的巨石群雕，“马踏飞隼”造型之青铜器皿等等，无不显示出那种拓展时空、认知世界以及占有天下的强盛时代的文化精神。从精神文化领域考察，那粗犷豪放的歌舞伎乐传达出汉代朴实厚重的壮美之音；而扬雄、司马相如等一代文豪创作的散体大赋更是引领时代文风。“汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词”（《汉书·艺文志》），这些充分体现了汉代文学艺术特有的感性铺排、繁富巨丽、博大雄奇、豪迈粗犷的审美文化风貌。各类丰富多彩的文化艺术形态是汉初人们审美气概的直接呈现，“汉代是中国第一个大一统的封建中央集权制的盛世。汉代文史典籍中所表现出来的前所未有的淋漓元气、万钧气韵，汉代文物所体现的遒劲体貌、万古雄风，汉代文人所展现的盛世气魄、千般豪情，都包含着极其丰富的文化意蕴。”(30)从《淮南子》文本内容中我们也可以看到汉代文化创造的精彩呈现。这里有一切雄浑辽阔的时空文化图景，其中物象有实有虚：有会稽、泰山、王屋、首山、太华、岐山、太行、羊肠、孟门之“九山”；有太汾、涅厄、荆阮、方城、殽阪、井陉、令疵、句注、居庸之“九塞”；有越之具区，楚之云梦，秦之阳纡，晋之大陆，郑之圃田，宋之孟诸，齐之海隅，赵之巨鹿，燕之昭余等“九薮”想象之地等等。书中的神话叙事纵情恣肆，极富浪漫的艺术想象性，有伏羲、女娲、炎帝、黄帝、东王公、西王母以及青龙、白虎、朱雀、玄武、麒麟等等一系列的文化形象，更有嫦娥奔月、精卫填海、后羿射日、女娲补天等具有中华民族精神特征的审美传说。这些文化创造体现了大汉时代人们走出内心放眼外部世界的主体精神。人们尽情观察、感受体验、歌颂弘扬着无处不在的美，洋溢着对生活积极乐观、务实求美的情感气息。汉代的文人内心阔大，“苞括宇宙，总览人物”，自由奔放、无拘无束地抒写着对天地自然的热爱，对现实人生的执着追求，对时代使命的主动担承，以及对生命价值的理想寻求。

（四）积极有为的入世情怀

汉代（特别是它的初期）是我国历史上的英雄时代。汉代初期，宽松的政治文化氛围并没有招致人的懈怠懒散，却直接开启一个历史上的伟大时代。结束先秦列国的长期纷争、分裂之后，一个版图辽阔幅员广大，人口众多的封建中央集权的统一帝国，屹立于世界东方。在这样的时代，人们生产、生活、狩猎、锻炼，全力追求事功、财富，朴实而豪爽，远没有为沽名钓誉的虚伪之风和皓首穷经的书呆子习气所腐蚀。广阔的心胸，雄浑粗犷的气势、力量处处显示出人作为大地主人的豪情。人是天地的产物，但他与天地是并生而为三的。人是天的副本，是宏大宇宙的一部分。《淮南子·天文训》中说：“歧行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。……故举事而不顺天者，逆其生者也。”人之所以为天下贵，就在于人的形体、德性是化天而成的。因此，“尊天保真”、“外物返情”即是保持人性的纯真与质朴，这展示了一种人生价值取向和超越情怀；同时，人又是天的骄子，是真、善、美的完满的统一。他是真，因为他具有智慧，通晓自然之道，是各种客观规律的发现者和开拓者；他是善，因为他有道德，知诗书，明礼仪，懂人伦；他是美，因为在天地之间，到处显现了他的本质力量。在汉初，人的观念是如此突出，主题如此明确。因而天地自然、社会文化无不是以人的存在与发展为核心，无不打上人的强有力的印记。

在社会政治领域，随着汉代文帝、景帝多篇诏书的颁布，激发起读书人对社会经纶的强烈兴趣，士人们也保持高度的社会政治关怀，积极入世，上疏献策，入仕博取功名，展现自己的人生价值。对于汉初帝国的强盛有为，士人们也都是从天道之德的层面予以歌颂，如陆贾出使南越所言：“五年之间，海内平定，此非人力，天之所建也”，“皇帝其丰沛，讨暴秦，诛强楚，为天下兴利除害，继五帝三王之业，统天下，理中国。中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴，人众车與，万物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也”（《汉书》卷四十三《郦陆朱刘叔孙传》）。其后的武帝，更是充满征战拓疆意志，渴慕建功立业成就一代英明，“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”（《汉书》卷五十五《董仲舒传》）。汉初时代的盛世所为，给人们带来了一股强烈的自豪感，进而涌起积极入世、建功立业的愿望，并成为知识阶层普遍的政治文化心理。

在这样的时代，人们生活、生产自由而轻松，精神超拔；朴实而豪爽，追求事功财富。“不能耕而欲黍粱，不能织而喜采裳，无事而求其功，难矣”，“人莫不奋于其所不足”（《淮南子·说林训》），人们拥有追求事功的强烈欲望。人的实践活动是中国古代社会发展的物质基础，实践领域的开拓进一步激发起古代人们在各个领域的创造性。在面向广阔外部世界的实践创造中，社会的物质财富和精神文化得到充分发展，人类自身本质力量对象化的范围也不断扩大，美的形态更加无比丰富。“人们在实践中有力地确证了自己是能够支配，占有自然的强大主体，这对两汉审美意识的发展产生了极为深刻的影响。”(31)《淮南子·修务训》：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”如果任由江河水流的自由泛滥，完全等靠庄稼作物的自生自长，那么，如鲧禹、后稷这样的明君也无法建功立业。因此，人们在实践活动中，不能一味依赖自然，放弃人的主体性；应积极进取，彰显出人作为大地主人的豪情。《淮南子》从人在实践活动中的能动性，延伸到整个人整个生命存在的价值根本，突出“人必事焉”、“人必加工焉”，来倡导一种积极有为的主体性表达。先秦道家主张“天道”，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”（《庄子·天道篇》），肯定天地万物有自己的运行规律。但其自然法则更加强调人的宁静返性，通过“坐忘”、“无己”、“无为”去合道、达道。相比而言，以《淮南子》为代表的汉代思想在继承先秦道家基础上，更加强调人的主体有为的实践能动性。如《泰族训》“故因则在，化则细矣”，既强调因循自然法则的重要性，更强调在尊重客观规律基础上，充分发挥人的主体性。在《淮南子》看来，“自然无为”并非是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”（《修务训》），而是“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池”（《修务训》），即因地制宜、因势而为。汉代人们积极有为的人生价值以对自然物性的求真探索为基础，进而延伸到大自然的实践开拓过程中来实现。《泰族训》曰：“圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。禹凿龙门，辟伊阙，决江濬河，东注之海，因水之流也。后稷垦草发菑，粪土树谷，使五种各得其宜，因地之势也。”《淮南子》中夏禹、后稷等圣人在实践活动中对自然的改造和利用，正是在“因地之势”、“因水之流”的生产智慧中，呈现出主体力量的伟大之举。