第4章 绪论

一

本书研究的是近年来开始受到重视的后世俗（postsecular）美国小说。

至于什么是后世俗和后世俗美国小说，我们先来了解一下后世俗美国小说研究的先驱[2]麦克卢尔（John A. McClure）的解释。在麦克卢尔看来，后世俗既指一个时期，又指一种对待世俗和宗教的态度，后世俗小说就是出现在这一时期、持有这种态度的小说。麦克卢尔的代表作《部分信仰——品钦和莫里森时代的后世俗小说》（Partial Faiths: Postsecular Fiction in the Age of Pynchonand Morrison, 2007，以下简称《部分信仰》）的书名就能反映他对后世俗的上述两种理解：主标题“部分信仰”与对待世俗和宗教的态度有关；副标题“品钦和莫里森时代的后世俗小说”与这种态度开始流行的时期有关。

在麦克卢尔心目中，作为一个时期，后世俗大约始于品钦和莫里森创作或发表他们的处女作的20世纪60年代。[3]虽然《部分信仰》重点讨论的品钦和莫里森的作品，包括品钦的《万有引力之虹》（Gravity's Rainbow, 1973）和《葡萄园》（Vineland, 1990）、莫里森的《宠儿》（Beloved, 1987）和《天堂》（Paradise, 1998），都是发表于1970年之后，但书里讨论的最早的作品莫马迪（N. Scott Momaday）的《日诞之地》（House Made of Dawn, 1968）发表于60年代。

对于作为一种对待世俗和宗教的态度的后世俗，麦克卢尔是这么界定的：“后世俗主义（postsecularism）是一种存在和观察的方式。无论对现实中的世俗建构还是教条化的宗教信仰，它都持批判的态度。”[4]这就是说，对待世俗和宗教的后世俗态度是批判的态度，既批判宗教又批判世俗，不像之前的世俗化那样只批判宗教不批判世俗。至于如何看待这一定义，后面将会讨论，这里继续介绍麦克卢尔对后世俗的理解。

麦克卢尔对后世俗的理解所根据的主要是瓦蒂默（Gianni Vattimo）、罗蒂（Richard Rorty）、康诺利（William Connolly）和德里达等人的理论。在这些理论家看来，20世纪发生的种种社会悲剧严重损害了有关世俗启蒙、社会进步和人类解放的现代宏大叙事。与此同时，哲学的发展逐渐削弱了世俗理性的绝对权威，理性的去神话倾向最终把矛头转向了自己，甚至把理性的去神话理想自身也看成神话。面对着近年来日益严重的生态危机、社会暴力等问题，理性产生了一种前所未有的失败感。这些情况为宗教复兴提供了空间。但宗教在历史上并不总能起到引导人类和谐生存的作用，因而在宗教强劲回归的今天，必须注意克服宗教的教条化和滋生暴力的倾向。麦克卢尔注意到，宗教史学家伊利亚德（Mircea Eliade）三十多年前曾提出“反向去神秘化”（demystification in reverse）的建议，即既肯定神灵的神秘性，又不返回思想封闭、愚昧无知的前批判时期，从而预言了后世俗主义的两大任务：（一）提供不同于无情的世俗认知和存在方式的精神方案；（二）给思考、异议、差异和革新留出空间。在这些学者的理论中，麦克卢尔看到了世俗与宗教关系的新变化以及一种新话语的萌发：“正是在传统世俗话语和传统宗教话语之间的空间里，我们看到了后世俗话语的诞生。”[5]

在瓦蒂默的“弱宗教”（weak religion）理论中，麦克卢尔发现了如何让宗教“负责任地回归”这一后世俗方案的“最可行的”表述。瓦蒂默所谓的弱宗教针对的是崇尚基要主义的强宗教。基要主义信奉全能上帝及其通过代言人、经文和机构所传达的律法，而以阐释学、后结构主义和实用主义的有关思想为指导的弱宗教则反对绝对性主张和整体性方案，抵制宗教机构的权欲。通过废弃超越性、永恒、绝对真理等概念，弱宗教使人们重新意识到自己的历史性、有限性和不可靠性，使爱而不是对审判和永恒的期待成为其教义的核心。

在德里达的“去宗教化的宗教”（religion without religion）这一概念中，麦克卢尔发现了第二种“有效弱化”宗教的“当代策略”。“去宗教化的宗教”是德里达在《死亡的礼物》（The Gift of Death, 1995）一书里提出来的。麦克卢尔在《部分信仰》里介绍了《死亡的礼物》里唯一包含了“去宗教化的宗教”的一段话。在这段话里，德里达说欧洲哲学史上有一个康德、黑格尔、克尔恺郭尔和海德格尔等人在某种程度上所代表的“传统”，“它提出了教条的一种非教条对立物，一种哲学和形而上学意义上的对立物，总之，一种能‘重复’去宗教化的宗教可能性的思维方式”[6]。根据这段话里的“去宗教化的宗教可能性”，麦克卢尔归纳出了“可能性策略”，认为这一策略是“典型的后世俗文学修辞”，就像库什纳（Tony Kushner）的剧作《天使在美国：一首有关国家主题的同性恋幻想曲》（Angels in America: A Gay Fantasia on National Themes,1991—1993）所做的那样只是“不断地提出主题方面的问题”，却“永远也不去解答”。[7]

除了瓦蒂默的“弱宗教”和德里达的“去宗教化的宗教”，麦克卢尔还在康诺利的“后有神论、后世俗”认知和存在方式里发现了有关弱化宗教的第三种表述。康诺利认为，“后有神论、后世俗”认知和存在方式出现在宗教信仰和世俗信仰之间，极具精神活力，与传统的“强制性神学”格格不入；它肯定了尼采关于既让宗教直觉自由生长又不让有神论提供满足的想法，以及他关于现代人应拒绝上帝形象中的“父亲”“审判者”和“奖赏者”等角色的主张。康诺利的后世俗主义反对“至高无上的神性和话语”，认为宗教的根本目的不是追求“永恒”，而是“敬畏生命和地球”，将自我与道德协调起来。麦克卢尔发现，康诺利的后世俗主义与瓦蒂默的弱宗教思想“相像”[8]，都拒绝至高无上的上帝及其话语，反对将永恒当作宗教的基本目标，主张用对生命和地球的敬畏取而代之。这种尘世思想对宗教统治传统和世俗统治传统这两种统治传统均提出了挑战，既反对基督教中超越尘世和迷信天启的传统，又反对工业化世界里忽视地球的工具主义意识形态。

梳理完欧美有关理论家的观点之后，麦克卢尔对后世俗主义的宗教观和世俗观作了这样的总结：“因此，后世俗信仰拒绝宗教统治制度所必需的一切宏大地图和台词。它斩断了从愤怒的神祇到尚武的牧师再到好斗的民众之间的控制链。另外，由于承认自己的可质疑性，出于一些深层而不只是实用主义的理由，它也乐于倾听多元公共空间里他者的声音，与他们开展对话。同时，对于教条的、有着自己的血腥史的世俗主义，它也拒绝其宏大地图和必胜主义剧本。”[9]也就是说，宗教和世俗都具有支撑其统治制度的宏大叙事，后世俗主义的任务就是对它们都加以拒绝。

所谓后世俗美国小说，按照麦克卢尔对于后世俗的上述解释，指的就是后世俗时期出现的、所持的宗教观和世俗观符合后世俗主义的美国小说。在结合当代欧美哲学中的后世俗理论介绍了自己对后世俗的理解之后，麦克卢尔对后世俗美国小说作了如下描述：

然而，小说家们，比如德里罗、厄德里克、莫里森、翁达杰、品钦、西尔科等，也对后世俗主义和种种的后世俗主义存在方式作了积极的探讨。这些被评论家们纳入不同类别的小说家都以故事的形式思考后世俗运动和理论家及社会学家用抽象的方式所研究的种种可能性。他们都讲述了有关宗教影响下的新型观察及存在的故事。而且在所有的故事里，它们所发明、研究和肯定的信仰都具有极大的部分性和开放性。对于再魅化的宇宙，它们没有也不想提供任何全面的“描绘”。它们不承诺任何全面的救赎。它们的部分性还有另一层意思，那就是它们对于社会改造和幸福生活理想的投入也是有选择的。当然，在各个方面，后世俗主义与复活的基要主义都是格格不入的。[10]

对于这段描述，麦克卢尔在谈到后世俗美国小说的三个核心特征时把它归纳为三点：（一）这些作品都写了世俗人物向宗教的回归；（二）它们的“存在论标志”是用宗教瓦解现实中的世俗结构；（三）它们的“观念学标志”是让高度弱化的宗教信仰与世俗的进步价值观及方案重新结合。[11]

关于后世俗美国小说在内容和形式上的常见特点，麦克卢尔谈了不少，归结起来约有九个：（一）此类作品里的人物只是部分地皈依宗教，没有完全脱离世俗进入一个井然有序的宗教信仰体系，因而处于一种“思想混杂、令人困惑的中间地带”，但对此地带没有觉得特别不适，并不追求完整形态的宗教信仰；（二）与一般的皈依故事不同，此类作品没有呈现形态完整的宗教世界；（三）在此类作品中出现的神有多个，不是一个；（四）此类作品中，宗教世界的形态变化不定或数量众多；（五）此类作品中常有奇迹和神迹出现，反映自然规律的偶然性；（六）此类作品表现不稳定状态的方式比较平静，作家和人物都不急于拨乱反正；（七）此类作品中的宗教团体规模较小、结构松散、不太持久；（八）这些宗教团体成员的社会地位较低，活动场所通常在路边、林中或废弃的教堂里，不太正式或固定；（九）此类作品怀疑圣典的永恒结构和固定地位，作品里常见的神圣话语中没有哪一种拥有完整性和权威性。

二

麦克卢尔的研究是开创性的。他说其研究要提供一种“描述当代小说形态的新方法”[12]，这一点可以说他做到了。他不但发现了当代美国小说中存在“数量惊人”的后世俗小说，也通过细致的描述相当可信地展现了后世俗小说的形态特征，为当代美国小说研究开辟了一个广阔的新领域。然而，也正是因为这个领域很新，可以借鉴的经验和理论不多，麦克卢尔的研究难免存在一些需要进一步探讨的问题。对于他为后世俗主义下的定义（“后世俗主义是一种存在和观察的方式。无论对现实中的世俗建构还是教条化的宗教信仰，它都持批判的态度。”），我们就可以提出一些问题，比如：

（一）定义里的一个关键词是“批判”，既批判“现实中的世俗建构”，又批判“教条化的宗教信仰”。这就是说，后世俗主义的主要任务是批判，批判任何体系化、教条化的信仰，无论它是世俗的还是宗教的。至于怎么批、批到什么程度，定义里没有说。那么是否可以根据麦克卢尔的《部分信仰》书名里的关键词“部分”，认为这一批判是要破除信仰的完整性，将它们部分化，而不是将它们完全批倒、彻底除掉呢？

（二）按照这一定义，后世俗主义要批判的信仰不是一类，而是世俗信仰和宗教信仰两类。但在对后世俗美国小说的具体论述中，比如在上面提到的后世俗美国小说的九个特点中，后世俗主义所批判的信仰却不是两类，而是宗教信仰一类。麦克卢尔是否认为，宗教信仰的复兴意味着世俗信仰已经衰落，因而就没有批判它的太大必要，只要集中力量批判宗教信仰就行了？

（三）麦克卢尔在定义里明确表示，后世俗主义批判的是“教条化的宗教信仰”，不是所有的宗教信仰。可是“教条化”该怎么理解？什么样的宗教信仰是教条化的，什么样的又不是呢？从《部分信仰》里的具体论述中，我们可以发现，他所谓的教条化的宗教信仰指的是规模宏大、形态完整稳定、能够提供详细的世界图式和明确的价值导向的宗教信仰，简言之，就是完整信仰。这种信仰与他所推崇的规模小、不完整、不固定、“思想混杂”“令人困惑”的部分信仰截然相反。可是如果认为完整信仰都是教条都应该批判，部分信仰都不是教条都不该批判，这是否就是在将部分信仰绝对化和教条化？另外，判断信仰的好坏是否还不能仅根据它的形态，而是更应该看它的性质和实效？

（四）麦克卢尔在定义里强调后世俗主义的主要任务是批判，通过批判把世俗信仰和宗教信仰都部分化。可是这么做的目的是什么？是否为了建构更好的信仰？要建构更好的信仰，是否就应该让不同信仰对话交流、取长补短，而不仅仅是批判它们？但这种建设性目的和措施在麦克卢尔的书里却很难找到。在他的心目中，最好的信仰就是部分信仰，而获得部分信仰的途径就是对完整信仰进行批判和部分化。因此，他的后世俗主义定义里只有批判，没有对话和建构。

上述问题可以反映，麦克卢尔对于后世俗主义的理解受到了解构性后现代主义的影响。与解构性后现代主义者一样，他也是见不得宏大叙事，见了就要解构和部分化。他之所以要将世俗信仰部分化，并不是因为他是反对世俗的教徒，而是因为世俗信仰有宏大叙事。他之所以要将宗教信仰部分化，也不是因为他是反对宗教的世俗主义者，而是因为宗教信仰也有宏大叙事。他所谓的“部分信仰”可被看作瓦蒂默的“弱宗教”的同义词。他在《部分信仰》里所做的可以说就是把解构性后现代主义的宗教观运用于后世俗小说研究。这种宗教观是哲学意义上的，借来研究后世俗小说比较省事，只要关注作品如何把宏大信仰解构成部分信仰就行了，无须在意这种做法和信仰的社会学价值，无须考虑宗教、世俗、后世俗等概念的社会学意义，无须关注真实社会环境里不同信仰对话时会碰到的各种复杂问题。这也许就是为什么麦克卢尔喜欢解构性后现代主义者们的宗教观，不喜欢质疑后现代主义、主张教俗对话而不是解构宗教的哈贝马斯（Jürgen Habermas）这样的学者的宗教观。其实，后世俗这个概念更多的是与哈贝马斯的名字是连在一起的，是随着哈贝马斯对它的讨论和使用而开始流行的。[13]而在《部分信仰》里，哈贝马斯的名字只是夹在别的名字中间出现过两次，对于他的理论则一句介绍也没有。

哈贝马斯对后世俗乃至宗教的认识经历了一个相当长的过程。波蒂尔（Phillippe Portier）将这一过程分为三个阶段：（一）20世纪80年代之前，哈贝马斯把宗教看作“异化现实”和“控制工具”而加以反对；（二）80年代中期到21世纪初，哈贝马斯不再那样对待宗教，把它看作人们的私事；（三）自那时以来，哈贝马斯认识到宗教对社会的积极作用。[14]门迪塔（Eduardo Mendieta）将哈贝马斯的学术生涯分为四个时期——哲学人类学时期（1952—1971 ）、重建历史唯物主义与建立交往行为理论时期（1971—1982）、后形而上学思想与商议民主时期（1982—2000）、后世俗意识与全球化社会时期（2001年至今），认为他在每一个时期都讨论过宗教，尤其是在第四个时期。从第一个时期开始，哈贝马斯讨论宗教先后用了不同角度，包括他对知识的超工具性的论述、对交往行为中超越参与各方的上帝般结合力和约束力的论述、对宗教作为一种将世界语言化的特殊结果的论述以及自20世纪90年代末以来关于宗教对商议民主的挑战的论述。也就是说，哈贝马斯讨论宗教用了哲学、社会学、伦理学、政治学等多种角度。[15]虽然波蒂尔和门迪塔的看法不尽相同，但结论基本一致，都认为哈贝马斯对宗教的关注经历了一个由少到多的变化，对宗教的社会作用经历了一个由怀疑到肯定的变化。

哈贝马斯对于宗教的重视基于他对宗教价值的认识。在1999年的一次访谈中，他这样评价了犹太教和基督教对西方现代社会的影响：

对于现代性标准的自我认识而言，基督教所起的不仅仅是前导或催化的作用。派生出自由、团结、自主、解放、私德、人权、民主等理想的共同平等主义，就是犹太教的公正伦理和基督教的仁爱伦理的直接遗产。这一本质不变的遗产一直是批判性借鉴和重释的对象。至今也没有出现任何可以替代它的东西。面对当前后民族社会的种种挑战，我们今天必须一如既往地从这一遗产中吸取营养。其他的一切都是后现代空谈。[16]

麦克卢尔对于宗教价值的认识没有达到这种程度。他虽然没有否定宗教的价值，但也没有提到它的平等主义思想及其所产生的自由、团结、自主、解放、私德、人权、民主等现代理想。在他心目中，宗教的主要价值在于它是世俗理性的对手，可被用来抵制世俗理性的无限扩张。但无论怎样，宗教里也有宏大叙事，和世俗的宏大叙事一样危险，因此就必须毫不留情地加以弱化或部分化。如果他对宗教里的平等主义思想有足够的认识，他的态度也许就会不太一样。

正是由于麦克卢尔认为宗教和世俗理性都是宏大叙事的来源，都应该加以批判，所以他的后世俗定义里的关键词就是“批判”。而在哈贝马斯下的后世俗定义里，关键词除了上面那段话里的“吸取”，还有“接受”和“学习”等。下面是哈贝马斯为后世俗下的定义之一：

我使用“后世俗”一词，是从社会学角度描述已基本世俗化或“不上教堂”的社会里的一种意识转变，即这些社会如今已经接受宗教仍然存在以及宗教声音仍在国家公共空间里和全球政治舞台上产生影响的事实。[17]

这个定义里的一个关键词是“接受”，表示接受当代社会里的这样两个事实：一是宗教并没有在现代化和世俗化的进程中消失，而是“仍然存在”；二是宗教仍然能在国家公共空间里乃至全球政治舞台上“产生影响”，而且这种影响会随着经济全球化的推进、移民人数的增加、文化多元化程度的提高而越来越大。

这就是说，西方的世俗化发展至今，结果宗教不但没有消失，反而在产生更大的影响，因此西方开始反躬自省，觉得有必要接受和借鉴宗教，尤其是在世俗化的社会改造方案遭遇越来越多麻烦的情况下。这可以说是哈贝马斯在上述后世俗定义里所说的“意识转变”的意思。值得注意的是，哈贝马斯所说的“意识转变”指的是世俗社会这边的转变，不是宗教那边的转变。他没有像麦克卢尔那样要求宗教也实行转变，把自己的完整信仰转变成部分信仰。哈贝马斯也批评宗教，但更知道如何尊重它、向它学习，尤其是在进入21世纪之后。

哈贝马斯的《信仰与知识》是一篇影响深远的文章，被称为后世俗研究史上的“分水岭”[18]，有助于我们深入了解他的后世俗思想，对于我们研究后世俗小说也很有指导意义。这篇文章是哈贝马斯2001年10月14日在法兰克福接受德国出版业与图书销售业协会颁发的和平奖仪式上所作的演讲。既然是接受和平奖，演讲自然要谈与和平有关的话题，尤其是在“9·11”事件刚发生一个月之后。哈贝马斯的演讲围绕关乎和平的一远一近两件大事：远的是在西方引起广泛争议的旨在将人工具化的基因工程项目；近的就是“9·11”事件。这两件事除了都与和平有关，还有一个相似点，就是都与宗教有关。基因工程要通过改变人的基因将人“自我工具化”或“自我最优化”，被宗教界认为“败坏道德”，因而遭到强烈反对。[19]“9·11”袭击的主要执行者阿塔（Mohamed Atta）的遗书和本·拉登（Osama bin Laden）的声明都表明，这一针对“西方文明的资本主义要塞”的袭击“是以宗教信仰为动机的”。以美国总统小布什为代表的复仇派的言论则带有明显的“《旧约》的语气”。

对于这两个都与和平和宗教有关的事件，哈贝马斯在具体讨论中根据它们的轻重缓急作了精心的安排。有关基因工程项目的讨论被安排在文章的开头和结尾，构成了一个框架和背景。有关“9·11”事件的讨论被安排在文章的中间，占了文章的大部分篇幅，显然是哈贝马斯的关注重点。在对这一重点的讨论中，哈贝马斯没有追加任何愤怒的谴责，而是试图冷静地回答两个问题：（一）“9·11”事件为什么会发生？（二）如何避免此类事件？关于第一个问题，哈贝马斯认为，一个主要原因就是非西方国家正在经历传统生活方式迅速瓦解所造成的痛苦，又没有西方当年享有的许多世纪的漫长时间来消化这种痛苦，因而感到了更大的痛苦和羞辱，这就更容易导致暴力事件。至于如何避免此类事件的问题，哈贝马斯认为，重要的是西方要牢记自己的世俗化过程尚未结束，要清楚世俗化意味着什么，这样才能理解和同情非西方国家在世俗化过程中的遭遇。另外，把西方的经历和感受说出来，也能帮助非西方更好地了解西方和应对自己的问题。总之，哈贝马斯认为，避免此类以宗教信仰为动机的暴力事件的主要途径是自省，不是小布什政府所发动的反恐战争[20]，而要作好这种自省，就必须具备有关世俗化历史的可靠知识。

可以说，这篇文章标题里的“信仰”指宗教信仰，既指与“9·11”事件的动机有关的伊斯兰教信仰，也指欧洲世俗化过程中的基督教信仰。文章标题里的“知识”指为了避免恐怖主义而应让西方人和非西方人都有所了解的西方世俗化历史以及有关的世俗知识，包括文章所涉及的生物学、天文学、哲学和伦理学等。通过回顾西方的世俗化历史，文章得出的一个结论是，世俗化分破坏型和非破坏型，非破坏型的世俗化方式就是翻译，即把宗教思想翻译成通俗易懂的世俗语言。这种翻译的过程就是世俗与宗教开展对话、互相学习的过程，有助于增进彼此间的了解，避免误解和冲突，和平共处。[21]

受其“9·11”主题的影响，这篇以“信仰与知识”为题的文章的着眼点是西方知识与非西方信仰的对话。为了给这种对话提供经验和方向，哈贝马斯用了大量篇幅讨论西方内部的知识与信仰在世俗化史中的对话，还就基因工程项目这一次要话题谈了西方内部的知识与信仰在当下的对话。哈贝马斯认为，对话和翻译都是为了建立和扩大共同语言和“民主常识”。他所说的民主常识不属于知识或信仰，与它们都保持距离，又都向它们开放。它是知识和信仰之外的第三方，但随着知识与信仰对话的深入、彼此间共识和共同语言的增加，它会不断扩大，联系和协调知识和信仰、避免它们发生矛盾和冲突的能力也不断增强。

在哈贝马斯看来，这一扩大和增强到一定程度的民主常识的存在是后世俗社会的一个思想标志。所谓后世俗社会，就是“适应了宗教在世俗化仍在进行的环境里继续存在这一事实”的社会。在后世俗社会里，以前的那种认为世俗知识与宗教信仰不共戴天、它们的关系是有我无你的“零和游戏”的观点就显得“格格不入”，就“遮蔽了经过民主塑造和启蒙并已成长为第三方的共识的教化作用”。正是由于这一共识的成长和教化，当代世俗社会才学会了适应宗教的继续存在，才开始反省世俗化并学着与宗教开展对话。因此，后世俗社会的出现主要是由于世俗社会的思想意识发生了变化。这就是为什么哈贝马斯在后来的定义中把后世俗具体化为世俗社会里的“意识转变”，转变得开始接受宗教在世俗化环境里的存在以及在公共空间里的影响。简言之，后世俗意识表现为反省世俗化、转变对宗教的态度、倡导教俗对话。在刚发生“9·11”事件的情况下，这种反省和对话对于理解这一事件的根由、寻找恰当的应对和防范措施，是非常必要的。

这种反省和对话不仅是“9·11”事件这样的现实问题的要求，也是知识和信仰的基本属性的要求。在《信仰与知识》中，哈贝马斯用了不少篇幅讨论科学语言的局限性和宗教语言的丰富性。科学知识确实必不可少，我们常识中的错觉必须靠科学来纠正，哥白尼和达尔文的发现就彻底改变了以地球为中心和以人类为中心的传统宇宙观。但科学知识也有局限性。大脑科学能够解释人类思想活动的生理机制，却解释不了思想的文化内容和社会意义。科学知识企图把常识完全吸收、把人脑完全客体化和自然化、把人的自我理解完全非社会化、把人类意识的倾向性和行为的规范性完全解释清楚，这些愿望在哈贝马斯看来是不可能实现的。人的行为是自然事件，也是社会事件，因而仅把它看作科学的对象，不考虑行为者的自我理解、所处环境里的行为规范等方面的问题，是不可能真正理解它的。按照哈贝马斯的看法，科学的语言是关于是什么的描述性语言，不是关于应该是什么的辩护性语言。仅用描述性语言这一种语言来理解和表述，局限是不言而喻的。

如果把知识的语言看作描述性的，把信仰的语言看作辩护性的，那么知识和信仰之间对话和翻译的难度就更加明显了。[22]在回溯西方世俗化历史的过程中，哈贝马斯指出，康德以来的德国哲学史可被看作一部教俗对话和翻译的历史。然而，这一翻译中的损失是相当可观的，比如宗教语言中的sin被译成世俗语言中的culpability后，就失去了很多意味，包括违反上帝旨意、祈求上帝原谅、希望补偿受害者等。因此，哈贝马斯强调借用宗教视角的重要性。在《信仰与知识》的结尾，他借用宗教视角解释了《圣经》里“上帝照着自己的形象造人”（Genesis 1: 27）这句话，指出上帝造人的“造”字除了字面意思还有三个重要含义：一是爱；二是自由；三是平等。所谓爱，就是上帝造人是出于爱，上帝是爱人的。所谓自由，就是上帝造人时给了人以能力和自由，然后就不再去决定人，让人自由地自己作决定。所谓平等，就是上帝造人时给予人的能力和自由都是均等的，不偏不倚。如果“造”字的这些特殊含义丧失了，如果上帝被某个人所取代，如果这个人背离上帝的做法开始决定人，比如想通过基因工程将人工具化，那么这就是在改变人的自然属性，同时又是在破坏平等出自上帝之手的人类所共有的能确保各自差异性的同等自由。

仅从宗教语言中的这个“造”字，就可看到宗教语言与世俗语言的差异以及它们之间对话和翻译的艰难性和必要性。哈贝马斯在《信仰与知识》结尾强调这个“造”字所包含的爱、自由和平等等意思，也是在就文章所针对的基因工程项目和“9·11”事件以及它们所涉及的教俗关系含蓄地表达自己的看法。他似乎在说，如果教俗双方能够真诚对话，如果宗教所崇尚的爱、自由和平等等理想能够深入人心，那么基因工程项目和“9· 11”这样的事件是可以避免的。哈贝马斯还在文中引用了他的法兰克福学派前辈的话来强调宗教的价值以及教俗对话的必要性。阿多诺（Theodor W. Adorno）的“若无照耀世界的救赎之光，知识就黯淡无光”说的是知识的局限性在所难免，克服它必须借助于信仰。霍克海默（Max Horkheimer）说批判理论“知道没有上帝，却仍然信仰他”，是在承认批判理论有局限性，需要依靠信仰来实现超越。

在强调宗教的价值以及教俗对话的必要性的同时，哈贝马斯并没有忘记宗教滋生暴力的潜在可能。他在借用宗教视角说明宗教的价值以及世俗社会有必要向宗教学习之后，也借用自由国家的视角对宗教提出了一些要求。其中的一个核心要求就是宗教在传播信仰时必须诉诸理性，为此就需要做到：（一）接受其他教派和宗教的认识差异；（二）适应科学在世俗知识中的主导地位；（三）接受法治国家所依据的世俗道德。然而，在所有这些要求中，哈贝马斯并没有要求宗教将其信仰，尤其是对于爱、自由、平等等核心理想的信仰，弱化成麦克卢尔所说的部分信仰。

归纳起来，哈贝马斯的后世俗观主要包括反省世俗化、转变对宗教的态度、倡导教俗对话三个方面。前两个方面麦克卢尔在《部分信仰》里也有讨论，但他在第二个方面的认识比较有限，转变对宗教的态度在他那里主要是给予宗教更多关注，关注宗教的主要理由在于其问题而不是价值。由于对宗教价值缺乏足够认识，麦克卢尔也就看不到教俗对话的必要性。教俗关系在他的论述中基本上是对立关系，那就是互相批判，将各自的信仰弱化成部分信仰，而不是互相学习，携手重构更加合理的信仰体系。信仰体系对于麦克卢尔意味着恐怖主义。批判各种世俗的和宗教的信仰体系，将它们部分化，是他的反恐行动。各种部分信仰之间的真空般安全的“中间地带”，是他的反恐行动要达到的目的。哈贝马斯也关心反恐，但在方法上主张的是教俗对话，认为只有通过对话形成共识，才有可能避免冲突。哈贝马斯也不笼统地反对体系。他把教俗对话所形成的共识称作“民主常识”，认为这种常识越多、体系越大、协调教俗关系的能力越强就越好。总之，由于对宗教的价值缺乏认识且反对体系，麦克卢尔不主张教俗对话。而哈贝马斯既了解宗教的价值又不反对体系，所以他积极倡导教俗对话。可以说，麦克卢尔的后世俗观是解构性的，而哈贝马斯的后世俗观是建构性的。

以上介绍和比较能让我们看到，哈贝马斯对后世俗的理解明显不同于麦克卢尔，所以从哈贝马斯的角度看，麦克卢尔的后世俗观确实还存在需要进一步探讨的问题。当然，麦克卢尔的后世俗观并不是凭空想出来的。他受到解构性后现代主义宗教观的影响，更重要的是依据了他所选择的后世俗小说里的描写，因此他的观点有其道理，他的《部分信仰》的经典地位至今没有遭遇实质性质疑。[23]可是后世俗美国小说“数量惊人”，新的作品层出不穷，作家们的后世俗观不尽相同而且会发展变化，后世俗理论也会发展变化，所以根据某些后世俗小说和后世俗理论所形成的后世俗小说观，不一定适合别的后世俗小说。麦克卢尔所研究的作品都发表于2000年之前。与它们相比，2000年之后尤其是在“9·11”事件和哈贝马斯的《信仰与知识》之后发表的作品在后世俗观上是否会有差异，答案是可想而知的。

本书所讨论的作品的出版日期大多晚于《部分信仰》里的作品。《部分信仰》里最早的作品发表于20世纪60年代，而本书里最早的作品发表于20世纪80年代。《部分信仰》里的作品没有一部发表于2000年之后，而本书有五部。这些作品不太符合《部分信仰》对后世俗小说的描述，让我觉得有必要再作些研究。其实，我开始关注当代美国小说中的宗教问题，是在读到《部分信仰》、接触后世俗这一概念之前。我曾在2010年发表的《危机与探索——后现代美国小说研究》里谈到品钦的《V.》（1963）、莫里森的《最蓝的眼睛》（The Bluest Eye, 1970 ）和库弗（Robert Coover）的《布鲁诺教教徒的由来》（The Origin of the Brunists, 1966）等作品里的宗教问题，并用了一章以“宗教的本质”为题专门讨论《布鲁诺教教徒的由来》所反映的后现代小说对宗教的理解。读了《部分信仰》之后，我觉得其中总结的后世俗小说特征比较符合《布鲁诺教教徒的由来》。《布鲁诺教教徒的由来》里就有布鲁诺教所炮制的包罗万象的宏大叙事，有这一叙事在现实中屡屡碰壁而被不断弱化或部分化的情况。可是，读到后来的一些作品，比如本书所讨论的《紫色》（The Color Purple, 1982）、《死前一课》（A Lesson Before Dying, 1993）和《马丁·德莱斯勒》（Martin Dressler: The Tale of an American Dreamer, 1996）等发表于20世纪80年代之后的作品，尤其是2000年后发表的《上帝之城》（City of God:A Novel, 2000）、《夜不能寐》（Lying Awake, 2000 ）、《基列德》（Gilead, 2004）、《恐怖分子》（Terrorist, 2006 ）、《上帝存在的36个理由》（36 Arguments for the Existence of God: A Work of Fiction,2010）等作品，我觉得它们（如果可被称作后期后现代小说的话）[24]在对待宗教的态度上与《布鲁诺教教徒的由来》等前期后现代小说不太一样。与前期后现代小说相比，它们对待宗教的态度里嘲讽的成分少了，尊重的成分多了。这些作品对宗教仍有批判，但态度更加诚恳，方式更加理性，目的更加积极。读了一些有关后世俗的论述尤其是哈贝马斯的《信仰与知识》之后，我觉得这些后期后现代小说在对待宗教的态度上更加接近哈贝马斯的后世俗观，如果把它们作为后世俗小说来研究会有助于丰富和发展麦克卢尔的研究。

在麦克卢尔所发现的后世俗小说的特征中，一个核心特征，也是他用部分信仰来概括后世俗小说的主要依据，就是作品里的世俗人物开始皈依宗教了，但只是部分地皈依，没有完全脱离世俗进入一个井然有序的宗教信仰体系，而是处于一种“思想混杂、令人困惑的中间地带”，他们在这一地带没有感到不适，并不急于进入某种完整形态的信仰。在本书所讨论的后世俗小说中，这种“中间地带”也很普遍，但在两个方面与麦克卢尔的理解不同。第一个方面是人物皈依宗教的时间。这些作品里的主要人物中，有的刚开始皈依；有的皈依了多年，遭遇危机后也没有退教，或只是更换了教派；有的小时候皈依过，后来退出了，现在又开始皈依；有的还没有开始皈依，只是在经历了重大挫折后觉得有必要皈依。也就是说，他们不都像麦克卢尔所说的那样刚开始皈依，所以进入“中间地带”在深浅程度上不尽相同。

第二个也是更主要的不同，是在人物对待“中间地带”的态度上。麦克卢尔认为他们对这个地带“思想混杂、令人困惑”的状态并没有感到不适，甚至还觉得安全，所以就不急于进入井然有序的信仰体系，不急于根据这一体系去克服当下的危机。而在本书所讨论的作品中，情况却相反。《夜不能寐》里，约翰修女在进入修道院28年后，在修道和创作上的成就达到顶峰之时，被查出患有颞叶型癫痫，意识到她与上帝的会面以及她的创作灵感都是来自癫痫导致的幻觉。围绕着是否做手术的问题，她在内心展开了激烈的思想斗争。若做手术，神志正常了，她就将失去见到上帝和获得灵感的可能，她所获得的成就和声誉也将付诸东流。若是不做，她的癫痫就会反复发作，就会破坏修道院里的秩序，自己也无法继续修道。就这样，个人和修道院、名利和修道等属于世俗和宗教两方面的不同考虑反复较量起来，令约翰修女陷入了严重的危机或麦克卢尔所说的“思想混杂、令人困惑的中间地带”。但遭受危机和疾病双重折磨的约翰修女无法也无意在这一地带久待，不久就去向艾伦德神父请教，得到了一个简明井然的信仰体系：“上帝第一，他人第二，自我最后。”[25]根据这一体系，约翰修女选择了手术。癫痫治愈后，幻觉消失了，约翰修女又回到枯燥的正常生活。但恢复了正常的眼光也使她对自己有了新的认识，那就是她过去28年的修道动机过于务实狭隘，只是为了逃离地狱进入天堂，只是为了自己，一直都没有做到“上帝第一，他人第二，自我最后”。这一认识使她最终走出中间地带，开始朝着新的更高目标脚踏实地地继续修道。麦克卢尔之所以推崇中间地带和部分信仰，除了想避免极端主义和宏大叙事，还有可能认为顶峰和完善是不可能达到的。对此，约翰修女借用教堂窗外的树木作了这样的答复：“那些树都往上伸展。它们至死也不可能达到太阳的高度，但在此期间，它们却能提供阴凉、美感和氧气。倒下后，它们能为下一代树木提供肥料。”[26]总之，《夜不能寐》的主人公约翰修女没有滞留于中间地带，而是在修道院和医院所代表的教俗双方的帮助下成功走出这一地带。这种情况在本书所讨论的作品中非常普遍，是不同于麦克卢尔的描述的一大特点。

麦克卢尔认为后世俗美国小说“数量惊人”是很有道理的。本书所讨论的作品并不是刻意选来的，其中多数作品最初也不是为研究后世俗小说而读的。但是一旦确立后世俗这个视角，这些作品就有了相应的新价值。没有刻意找就能找到这么多作品，这本身就能反映后世俗小说的普遍程度。也许正是因为没有刻意找，本书里的后世俗小说不像麦克卢尔所选的作品那样整齐划一。上面提到这些作品里的人物皈依宗教的时间长短不一，不像麦克卢尔所说的那样都是刚开始皈依。在其他方面，他们也是各有特点，比如他们陷入信仰危机或中间地带的原因各不相同，不都像麦克卢尔所说的那样是由于皈依初期教俗双方信仰的激烈冲突。上面提到的约翰修女的危机起因就不是皈依初期的教俗冲突，因为她修道已有28年。她的危机起因可以说是她缺乏有关的医学知识，刚开始见到上帝时不知那是癫痫引起的幻觉。其他作品里还有一些别的起因，包括宗教知识不足、教俗知识都不足、宗教退化、信仰失效等。由于危机起因不同，人物们走出危机的方式也就不同。约翰修女是在修道院和医院的帮助下治好了癫痫，对宗教、世俗和自己有了新的认识，端正了修道动机。其他作品里的人物有的在放弃无效信仰后经朋友帮助找到了新上帝，确立了新信仰；有的通过回忆和对比最后退出了无可救药的旧教派，皈依了较有希望的新教派；有的在身边人的帮助下对宗教和上帝有了更全面的认识；有的在反思人生挫折的过程中开始意识到信仰的必要性。但这些具体差异并不妨碍我们研究这些作品共同的后世俗特点，而且还能反映后世俗小说的真实状态和丰富性。

至于这些作品共同的后世俗特点，上面在与麦克卢尔的描述作对比的过程中谈到一些，这里围绕它们的教俗观稍作归纳。首先，这些作品都比较尊重宗教。无论是早皈依的、刚皈依的还是准备皈依的人物，他们对待宗教都持真诚的态度，皈依宗教不是为了将信仰部分化，而是为了寻找能提供保护、答案和方向的完整信仰。皈依之后，他们也遇到过问题和危机，但他们没有放弃，而是通过主观努力和外界帮助重构自己的信仰或信仰的对象，最终走出了危机，不同程度地实现了自己的愿望。其次，在对待世俗的态度上，这些作品里的人物也不是一味批判。他们皈依宗教多少都与世俗生活里的危机有关，但皈依的目的基本上都是认识和克服世俗危机。确实有人物开始时想通过皈依宗教来脱离世俗世界，但随着对宗教认识的加深，他们对世俗的认识也开始发生变化，对教俗关系的不可割裂性有了越来越多的理解。有些世俗人物在思想境界上甚至超过资深牧师，反映了世俗信仰的精神高度，从世俗角度强调了教俗对话的必要性。

根据后世俗小说的这些不同于麦克卢尔的描述的特点，以及哈贝马斯等人的不同于解构性后现代主义观点的建构性后世俗观，本书试图以“心灵的重构”为题对后世俗小说再作些研究。“心灵”在汉语和英语里都可以指“内心、精神、思想”[27]，在英语里还可以指“坚定的信仰”[28]，在这里指包括信仰在内的精神世界，对应于麦克卢尔《部分信仰》里的“信仰”。本书书名里的“重构”对应于麦克卢尔书名里的“部分”，以强调后世俗小说里与解构性后世俗观有关但又不同的建构性后世俗观。

三

本书的主体部分由八章构成，每一章重点讨论一部作品。下面就逐一介绍各章的关注重点和相关作品的主要内容。

第一章主要讨论戈德斯坦（Rebecca Newberger Goldstein）的《上帝存在的36个理由》对有无上帝存在这一问题的探讨。主人公卡斯先后学过医学、文学和心理学，如今在大学里教授宗教心理学。他的初恋是人类学博士，前妻是诗人，现任女友是博弈论教授。由于涉猎广泛，又习惯用不同视角看待自己和世界，他就成了书里知识最丰富、思想最开放、最有资格参与教俗对话探讨上帝是否存在等问题的人。是他的博士导师约纳斯对哈西德派犹太教的爱好引起了他的宗教兴趣。约纳斯知识渊博，但思想封闭，反对一切科学，研究宗教主要关注其神秘内容。他与拉比会面闭口不谈后者感兴趣的世俗话题，只探讨宗教仪式里细枝末节的意味。卡斯不按他的建议在博士论文里研究土豆布丁的宗教意义，不随他去以色列追逐他的宗教梦，也是在拒绝他的封闭。与极端有神论者约纳斯相反，卡斯的现任女友露辛达是个极端无神论者。她把自己擅长的博弈论奉为圭臬，反对包括宗教在内的一切非理性领域，令人想起“9·11”后出现的新无神论者。因无法接受卡斯在其著作《宗教幻觉种种》大获成功后得到哈佛大学聘书等事实，她离开了卡斯。自诩为有神论者的诺贝尔经济学奖得主菲德利慕名要与他眼里的无神论者卡斯在哈佛举行辩论，彻底解决上帝是否存在的问题。辩论中，菲德利声称上帝是超验目的和最高权威，没有上帝就没有道德，就会发生“9·11”这样的事件，而且因为上帝不变，道德也不变。卡斯则指出，世上充满痛苦，不受到上帝保护；有无上帝都是信念，不可证明，但不可证明的信念也能产生实效，对人生的影响往往大于道德标准；道德的走向不是由上而下，而是由此及彼，人们遵守道德不是出于对上帝的畏惧，而是出于自己的道德感和道德自身的约束力；道德和科学一样，一直都在发展变化。赢得了辩论的卡斯最后又否定了菲德利强加给他的无神论立场，说自己从不全盘否定宗教，因为真实的宗教形形色色，有的博大精深、开发生命，有的简单幼稚、压抑生命，所以判断宗教应从实际而不是理论出发。卡斯自己的宗教观就是形成于他与宗教的实际接触。他亲眼见到老拉比既通宗教又谙世俗；历史悠久的哈西德教派在改革中保持活力；老拉比的儿子阿扎利亚为了教派利益而放弃个人利益。正是根据自己的实际经验，卡斯写出了享誉世界的《宗教幻觉种种》，驳斥了证明上帝存在的36个传统理由，试图说明，上帝只存在于人们的幻觉中，无法证明，但宗教幻觉不一而足，有消极积极之分，不能一概否定。总之，卡斯不是脱离实际的无神论者或有神论者，而是尊重实际的后世俗主义者，能令人想起实事求是的马克思主义宗教观。[29]戈德斯坦认为小说比她所学的哲学更适合表现宗教，在这部作品里很好地把学术语言和文学语言结合起来，深刻而又生动地表现了后“9·11”时代的教俗对话。

第二章讨论的是盖恩斯（Ernest Gaines）的《死前一课》里上帝如何在后世俗时代助人重获尊严。这部作品里的一个后世俗标志就是两个脱离宗教多年的非裔主人公（种植园小学教师格兰特和种植园雇工杰弗逊）现在又求助于宗教，以改变他们无望的世俗生活。事由是杰弗逊无意中卷入了一起杀人案，律师在为他辩护时说他是不具作案智力的猪，可他还是被判了死刑。杰弗逊的教母埃玛小姐决意帮杰弗逊找回尊严，使他能像人而不是猪一样走向电椅。由于体力和能力有限，她把这一任务交给了当地受教育最多的格兰特。格兰特对完成任务毫无信心，考虑到：（一）他不可能在几个月内做成埃玛小姐二十多年也没能做成的事；（二）他缺乏帮杰弗逊树立信仰、获得尊严所必需的信仰和尊严；（三）三百多年的种族歧视已使悲观绝望、自暴自弃成为非裔男性根深蒂固的心态。在女友维维安的鼓励下，在埃玛小姐、娄姨和安布罗斯牧师的协助下，格兰特从杰弗逊喜欢的音乐入手，试着与甘愿做猪的杰弗逊交朋友，循序渐进地感化和提升他。同时，在与杰弗逊、维维安和安布罗斯牧师等人的深入交流中，在广大非裔的热情支持下，格兰特对自己、非裔、人类，以及宗教的看法也发生了很大变化。他认识到，宗教虽然包含谎言和压抑，长期被白人所滥用，但也能在非裔生活中起到指引方向、抚慰心灵、凝聚力量等积极作用，所以应该加以利用。盖恩斯把杰弗逊的判刑日安排在耶稣诞生日之前不久，把杰弗逊的行刑日安排在耶稣受难日之后不久，把杰弗逊在格兰特的帮助下发生巨大变化的过程安排在耶稣的生日和受难日之间，显然想把杰弗逊与耶稣联系起来。在成功地与杰弗逊做了朋友并使他与埃玛小姐也做了朋友之后，格兰特就以耶稣为榜样鼓励杰弗逊做英雄，为更多的人做好事，希望他能通过充分体现非裔的人性和尊严打破白人的白尊黑卑的神话，激励非裔争取平等权利的斗志。在此过程中，格兰特先后安排学生和非裔民众去监狱看望杰弗逊，使他看到了人们对他的关心和期待。行刑那天，曾被白人称作猪的杰弗逊果然不负众望，以耶稣那样的尊严昂首挺胸地自己走上了电椅。目睹了杰弗逊的全部变化的副狱长保罗称赞格兰特是“了不起的教师”。格兰特之所以能在改变杰弗逊一事上胜过安布罗斯牧师，一个重要原因就是他不像安布罗斯牧师那样保守自负，而是更有后世俗意识，更懂得如何与宗教和杰弗逊进行开放友好、行之有效的对话。在依照神的形象教会了杰弗逊如何面对死亡的同时，格兰特自己也学会了如何面对生活。

第三章主要讨论萨尔兹曼（Mark Salzman）《夜不能寐》的女主人公约翰修女如何在教俗对话中不断加深对宗教、世俗和自己的认识，提高自己的修道境界。约翰修女的名字是她进修道院后根据著名圣徒和诗人圣十字架约翰（St. John of the Cross）的名字自己改的。她原名是海伦，从小跟外公外婆一起生活，不知父亲是谁，跟外地的母亲很少联系。缺少父母关爱、外婆管教较严、上的是教会学校等情况使约翰修女从小就排斥世俗，向往宗教。在一次圣诞节弥撒上，听到牧师说上帝的视角能使人发现地球之美，她便决定终身修道。约翰修女所进的修道院属于以修道刻苦、冥思深刻而著称的赤脚卡迈尔教派（Discalced Carmelites）。到故事开始时的1997年，她已在这里度过28个春秋，在修道和创作上取都得了骄人的成就。可就在这时，她经诊断得了颞叶型癫痫。故事主要围绕她认识疾病、接受手术、适应术后状态这三个部分展开。在认识疾病在多大程度上扭曲了她的修道和创作、使她的成就变为毫无真理可言的幻觉的那一部分，作家通过她的零散回忆，介绍了她将近50年的生活经历。这么多年里，宗教和世俗在她的理解中一直是对立的，没有什么对话。她进修道院就是为了脱离世俗寻找天堂。开始修道之后，她越来越发觉这一任务的艰巨性，到了第13年也没能见上基督一面。这一年，她母亲有一天来修道院找她断绝母女关系，因为她母亲已经以单身女人的身份再婚了，怕约翰修女的出现会破坏她的家庭。约翰修女立即开始寻找“最具杀伤力的话”，却在无意中看到母亲胸前的廉价胸针及其所代表的失败，想起了仁慈的上帝，最后就叫母亲放心并许诺要为她的家庭祈祷。但这次对话并没有改变约翰修女对世俗的基本看法。在去医院查找头疼根源的路上，她依然觉得修道院和世俗世界的差异如同永恒和虚无的差异。正是因为怕失去自己的成就和声誉再退回世俗的虚无，她对是否做手术治癫痫犹豫不决。艾伦德神父给她的建议（“上帝第一，他人第二，自我最后。”）点出了她危机的症结，使她作出了正确的选择。再次来到医院接受手术时，约翰修女对世俗世界的看法开始发生变化。她发现医院与修道院有相似之处，包括都认为合作比个人成就重要、都在努力为他人服务。癫痫治愈、幻觉消失之后，约翰修女觉得失去了模式和意义，开始怀疑一切。谢泼德医生安慰她说这种感觉很普遍，他当年就因为意识到自己学医初衷不正而差一点放弃医学，只是在得知其他学医者的初衷也都不够端正之后才坚持下来。谢泼德医生不仅用精湛的医术治愈了约翰修女的癫痫，还以高尚的医德化解了她的困惑，令她在他身上看到了基督。世俗观变了，约翰修女也有了重新认识宗教的新视角。正是通过这一新视角，约翰修女认识到自己28年来的修道不是为了上帝和他人，而是为了自己，从而决定端正动机重新开始，像基督那样脚踏实地地奋斗到底。

第四章主要围绕米尔豪泽（Steven Millhauser）的《马丁·德莱斯勒》里的主人公马丁的创造经历，讨论创造与信仰的关系。小说聚焦于马丁从9岁（1882年）到33岁这24年的生活。这是一个以爱迪生（Thomas Edison）为标志的梦想盛行、发明成风的“爱迪生时代”（1879—1900）。马丁的生活地点是当时有“创业之都”之称的纽约。在这样的氛围里，马丁9岁时就做出了他的第一项发明，为家里的雪茄店发明了一棵便于展示不同雪茄的雪茄树。14岁时，八年级还没毕业，他就因为“勤奋”“规矩”和“可靠”而被凡德林宾馆雇为服务员。18岁时，他被宾馆经理提拔为秘书。20岁时，他贷款买下濒临倒闭的博物馆，把它改造成餐馆，获得成功。不久，他辞去宾馆的工作专心经营餐馆，开办的几家分店也都生意兴隆。这时，凡德林宾馆陷入危机，马丁卖掉餐馆买下宾馆进行改造，又获成功。接着，马丁先后建成了德莱斯勒和新德莱斯勒这两家广受欢迎的宾馆。小说最后写了马丁在33岁时建成一座名叫大宇宙、旨在取代“上帝的地球”的宏大建筑，结果经营失败。这一悲剧性结尾在小说的开头就有所预示。在介绍完马丁从卑微的出生登上了“梦幻般好运的顶峰”之后，叙述者预言说：“这是一种危险的特权，因为神会忌妒地盯上它，等待差错出现，哪怕是小差错，最后使一切都化为泡影。”马丁之所以能登上“梦幻般好运的顶峰”，离不开他的三样特殊素质——统观一切的视角、包罗一切的理念和创造一切的意志。他对自己的局限性也有所意识，承认自己的成功离不开“友善的力量”的牵引。但随着成就的增多，他开始轻视这种“友善的力量”，甚至把广告师哈文顿看作上帝。听着哈文顿谈论广告如何使破烂变至宝，马丁觉得“上帝、宇宙之王、美国之神”就在面前。对于越来越自以为是的马丁，“友善的力量”在大宇宙项目开业时松开了他的手。伴随着事业上的失败，马丁的婚姻也解体了。他当年是在不确定自己和卡罗琳是否真心相爱的情况下结的婚，令朋友觉得他仿佛不是生活在“上帝的地球”上。那是一个高楼淹没教堂、上帝被人遗忘的世俗化时代。著名作家惠特曼（Walt Whitman）和詹姆斯（Henry James）当时都指出纽约物质建设与精神建设严重失衡的问题，预言了精神建设滞后会拖累甚至毁掉物质建设。马丁尽情享受创造的快感，在追逐个人梦想的道路上越来越无视“上帝的地球”上的客观规律和社会需求，最终让他的大宇宙变成一座人去楼空的空想纪念碑。马丁的失败证实了有识之士们的预言，也使他开始意识到信仰对于避免创造“迷路”的必要性。

第五章讨论的是沃克（Alice Walker）的《紫色》中的神学思想对女性命运的影响。评论界长期认为《紫色》是写非裔女性悲惨命运的小说，对此沃克一再表达不满，说它是“神学作品”，写的是女性人物如何把上帝由白人男性变成没有种族和性别特征的抽象神性。这一神学内容之所以长期被忽视，与世俗主义影响不无关系。而要认识这一内容的重要性，就必须联系女性人物们的命运。其实，书里女性人物们的命运与她们的上帝观密切相关，成一种正比关系。她们纠正自己的上帝观的过程，就是她们对自己所受苦难的原因、克服苦难的途径、争取解放的前景等问题的认识不断深化的过程。这是一部由塞利和耐蒂姐妹所写的90封书信构成的书信体小说，但小说的第一句话并不是她们说的，而是父亲给塞利的警告：“除了上帝，你最好别对任何人说。那种事会把你母亲气死的。”他所说的“那种事”就是他在塞利14岁那年强奸了她。随后，塞利就给上帝写了第一封信，祈求上帝帮她理解自己的不幸，由此开始了她与上帝关系的第一个阶段。她给上帝的56封信大多写于这一阶段。在这些信里，她向上帝述说和祈祷，却一直得不到回应。父亲不断蹂躏她，使她在生了两个孩子后丧失了生育能力，也把她病中的母亲气死了。被迫嫁给阿尔伯特后，塞利遭受新的欺凌。为了躲避父亲和阿尔伯特的伤害，耐蒂跟一对传教士夫妇去了非洲。总之，父亲强加给塞利的上帝是个“坐在天上靠装聋作哑来作威作福”的白人老爷形象。这是塞利在得知父亲不是生父后对舒格说的，就此结束了她与上帝关系的第一个阶段。她不给上帝写信了，开始给在非洲传教的耐蒂写。这是塞利生平中的世俗化阶段，主要原因是她的知识多了，除了知道父亲不是生父、他所强加的上帝不关心非裔女性，还知道阿尔伯特为了报复敢于反抗他的耐蒂而截留了她写给塞利的所有信件。是舒格设法找到了阿尔伯特截留的信件，让塞利和耐蒂恢复了联系。舒格提供了上帝所不能提供的帮助，也接替上帝成了塞利的倾诉对象。第三个阶段始于舒格向塞利介绍了一个新上帝，这个上帝不是他或她，而是它，是内在于万物的神性，人人生而有之、因之平等。这种上帝观给了塞利自信和方向，使她有勇气离开阿尔伯特跟随舒格外出工作，“走进天地万物”。思想得到解放的塞利也有了创意，所做的裤子新颖实用、广受欢迎，不久就成立了自己的裤业公司，经济上获得了独立。塞利上帝观的变化在耐蒂上帝观的变化中得到呼应。在给塞利的信里，耐蒂根据自己的传教经历谈了对上帝的新认识，即上帝是无形的、多元的、强加不得的。这一新上帝也让耐蒂感到“获得了自由”。塞利的最后一封信记录了她和耐蒂、舒格等自由非裔女性的大团圆。这封信又是写给上帝的，但有一个明显差异，那就是在它的开头称呼里，“亲爱的上帝”一前一后出现了两次，中间夹着“亲爱的星辰、亲爱的树木、亲爱的天空、亲爱的人类、亲爱的一切”，以强调这个上帝内在于一切、让一切平等的特点。

第六章讨论的主要是鲁宾逊（Marilynne Robinson）的《基列德》如何通过一个三代牧师之家的故事反映宗教的百年衰变以及这一衰变对于种族关系恶化的责任。小说的叙述者和主人公是这个牧师之家的第三代牧师艾姆斯。故事开始时，艾姆斯已经76岁，因心脏不好朝不保夕，便决定给年幼的儿子写一封遗书，表达他对他们母子的遗憾和祝愿。但在写作过程中，这一初衷被逐渐淡忘，起初简单的自我表白变成对复杂社会问题的曲折探讨，其中加进了大量以艾姆斯家族史为主线的历史回顾和以艾姆斯与其教子杰克的纠葛为焦点的现实描写。历史部分始于以布朗（John Brown）领导的武装废奴运动为标志的19世纪50年代，终于以民权运动为标志的20世纪50年代，其中的主要人物是艾姆斯家的三代牧师——祖父、父亲和艾姆斯本人，所表现的主要是他们对待黑人的不同态度。祖父16岁时梦见耶稣叫他解放黑奴，便加入了布朗的队伍，后来又率众参加了南北战争，为废奴事业舍生忘死。到了父亲这一代，争取种族平等的热情开始冷却，信奉和平主义的父亲反对一切暴力。在他担任牧师期间，基列德的种族关系开始恶化，发生了黑人教堂被烧事件。艾姆斯接任牧师后，种族关系进一步恶化，黑人居民最终全部搬离基列德。告别时，黑人牧师向艾姆斯表示了他们的“难过”心情，说小镇对他们有过“很大意义”，但艾姆斯从未想过小镇对他们有过什么意义以及这种意义是怎么消失的。就在种族关系严重恶化、黑白通婚极不可能的背景下，艾姆斯叙述中的现在部分开始了，其中的新主人公是他的教子杰克。这个当年的问题青年出走20年后又回来了，想通过其教父的影响为黑人妻子和混血儿子在基列德找一块立足之地。艾姆斯不但没有想到杰克会有这样的返乡目的，还把杰克接近他及其妻子莱拉误解成要在他身后取代他。正值民权运动初期，在与黑人妻子的挚爱中改邪归正的杰克返回基列德的行为具有特殊意义。相信预定论的艾姆斯不信杰克会变好，也不信黑人改变社会地位的斗争能奏效。但熟悉生活的莱拉懂得杰克，当着杰克的面对艾姆斯说出“一切都会变”。直到听了杰克亲口解释，艾姆斯才明白杰克返乡的真正目的，才意识到具有光荣废奴传统的基列德的堕落以及他对于这一堕落的责任。艾姆斯虽然博学多识、一心向教，但他忘记宗教本心、脱离现实生活，反映了宗教的堕落。这种堕落集中表现在他对种族不平等麻木不仁。他也缺乏祖父的那种舍生取义的意愿和勇气。比较而言，没上过神学院但生活经验丰富的杰克和莱拉更能理解宗教的精髓，在信仰和勇气上更接近祖父。在与他们的对话中，在表现这一对话给他带来的冲击和启发的写作中，艾姆斯加深了对自我、种族关系和宗教的社会责任的认识。

第七章主要讨论厄普代克（John Updike）的《恐怖分子》对宗教与恐怖主义关系的思考。此书以“9·11”事件为背景，写了“9·11”纪念日那天新泽西州新景象市的一个恐怖组织对连接新泽西和曼哈顿的林肯隧道发动的一次未遂袭击。开着炸药车去执行任务的艾哈迈德是一个在美国土生土长的穆斯林青年。通过他和其他人物的经历，厄普代克表现了宗教和世俗两方面的影响在恐怖主义产生过程中的作用。书里的教俗对话主要发生在艾哈迈德和杰克之间。故事开始时，艾哈迈德是新景象市中央高中毕业班品学兼优的学生，辅导员杰克在劝他升学深造的过程中了解到他是穆斯林、对美国的高等教育乃至整个社会非常敌视、教了他七年阿拉伯语和《古兰经》的阿訇拉希德对他影响很大、他已决定按拉希德的建议毕业后当货车司机等情况。杰克能够接受艾哈迈德对美国社会信仰缺失、道德堕落等问题的指责，但也觉得他的看法简单绝对，开始对他背后的拉希德产生警惕。通过艾哈迈德的母亲，杰克了解艾哈迈德毕业后的情况，在接到供职于国土安全部的大姨子赫尔迈厄尼的紧急电话后很快就找到了艾哈迈德的炸药车，与他坦诚对话，最终帮他用有爱的公正上帝取代了拉希德灌输的那个无爱的极端上帝，使他主动放弃袭击任务去警察局自首。在这场反恐斗争中，以杰克为代表的世俗一方取得了胜利，但杰克也通过艾哈迈德的视角进一步看到世俗美国的腐败堕落和宗教信仰的积极作用。杰克成功的思想工作与国土安全部失败的打击行动形成了对照。国土安全部想以打入恐怖组织内部的查理参与策划的恐怖袭击为诱饵，把恐怖分子吸引出来一网打尽。但查理因过早暴露而被杀害，炸药车一时不知去向，作为圈套的恐怖袭击险些弄假成真。这一对照有助于强调思想工作在反恐中的重要性，质疑政府为“9·11”所开展的军事报复。厄普代克多角度表现恐怖主义根源的复杂性，也是在批评简单粗暴的反恐做法。小说里恐怖主义的根源有宗教和世俗两类。宗教类根源包括伊斯兰教中被拉希德等恐怖分子极端化了的观点和基督教中被国土安全部部长哈芬瑞福等粗俗信徒极端化了的观点。这些极端化的宗教都与爱无关，是恐怖主义和打着反恐旗号的恐怖主义的工具。小说里恐怖主义的世俗根源有自由主义、消费主义、道德堕落、贫富分化、霸权主义对外政策等。正是由于恐怖主义的根源错综复杂，耐心细致的思想工作就必不可少，尤其是对于艾哈迈德这样被蒙骗和利用的年轻人。除了杰克，书里还写了乔瑞林、黑人牧师、查理等人先后与艾哈迈德进行不同形式的对话，从情感、宗教和历史文化等角度开导和提升他。这部以学校为主要场景、以青年为主要人物、以劝说为主要行动的作品，围绕宗教与恐怖主义的关系强调了两点：一是要关注头脑简单、易被蛊惑的青年信徒；二是要重视思想教育，帮助青年信徒客观全面地认识宗教和社会。

第八章主要讨论多克托罗（E. L. Doctorow）的《上帝之城》中有关改造上帝对于改造人类的必要性的探讨。这部小说的书名借自圣奥古斯丁（Saint Augustine）的有“基督教的第一部历史哲学著作”之称的《上帝之城》（The City of God, 413-425）。圣奥古斯丁的《上帝之城》旨在为基督教辩护，其中描绘了充满爱、和平和正义的上帝之城，表达了世人之城（包括被称为“永恒之城”的罗马帝国）必败、上帝之城必胜、世人之城必将被上帝之城取代的历史观。多克托罗的《上帝之城》则不是要为基督教辩护，而是要通过牧师主人公潘姆更改信仰的故事对它进行反思。小说回顾了第一次世界大战（以下简称一战）、第二次世界大战（以下简称二战）、越南战争（以下简称越战）等20世纪的重大灾难，尤其是纳粹对犹太人的迫害；写了潘姆在这些灾难中，在教会对他的反思言论的压制中，看到了“耶稣的追随者领错了路”，使人们“走了两千年的弯路”。根据这一认识，潘姆退出了基督教，加入了以撒拉为代表的进化派犹太教。此教派的一项主要活动是研讨犹太教传统，用现代知识对它进行甄别。这一反思活动基于撒拉的三个主要观点：反思是犹太教传统的一个部分；时代的变化提出了新的问题，有文化的人也多了，反思传统有了新的必要和可能；传统界定的是信徒自己，不是上帝和宗教的实质。赞成这些观点的物理学家塞利格曼指出：拒绝现代知识的正统派所崇拜的其实是祖先，不是上帝；祖先的知识有限，他们发明的上帝也有局限；如今人们知道宇宙的年龄约为150亿年，知道宇宙是大爆炸的结果而且还在继续扩大，知道宇宙包含多个由数百万星球构成的星系、星系群和有待认知的黑洞，知道宇宙并非造物主所造的唯一宇宙，知道造物主比这一切都大，因此拒绝现代知识的传统主义者已无法提供一个可信的上帝。长期在寻找可信上帝的潘姆在这种教俗对话中看到了希望。他把上帝的发展变化看作人类发展变化的前提：“如果我们想改造自己，我们就必须改造您，主。”这种改造的目的用撒拉的话说，就是将已经堕落成“杀人的许可证”的上帝改造得能引领人类建设上帝之城，使人类“生活在道德结果之中”。多克托罗的《上帝之城》里充满反思，除了潘姆和撒拉对宗教传统的反思，还有爱因斯坦对物理学传统的反思、维特根斯坦对哲学传统的反思、米德拉什组合和辛纳特拉对经典歌曲的反思、埃弗里特对两次世界大战的反思、越战老兵对越战和战争史的反思等。所有这些反思都试图在回顾灾难深重的20世纪的过程中客观总结经验教训，为“走了两千年的弯路”的人类能够顺利进入新千年和上帝之城建设新阶段而寻找一条新路。

结语部分将介绍格里芬（David Ray Griffin）和科布（John B. Cobb, Jr.）等学者在怀特海（Alfred North Whitehead）过程哲学（Process Philosophy）基础上创建的建构性后现代主义和后现代神学，再结合后现代神学回顾一下本书所讨论的后世俗小说。后现代神学出现在20世纪80年代，早于哈贝马斯的后世俗理论，没有使用后世俗这一概念，但在倡导教俗对话这一点上与后世俗理论是一致的。如同后世俗理论，后现代神学也有很强的建构性。后世俗理论试图通过教俗对话建构民主共识，解决教俗分歧所导致的社会问题。后现代神学试图通过教俗对话重构神学，为公共决策提供新的价值标准，解决现代性对神学的破坏所造成的精神堕落和社会弊病。后世俗理论从社会学角度倡导教俗对话，有助于我们理解后世俗小说的社会学内容。后现代神学从神学角度倡导教俗对话，有助于我们理解后世俗小说的神学内容。

以上介绍可让我们看到，后世俗小说并非都符合麦克卢尔的理解。他理解中的后世俗小说虽然超越了世俗小说[30]开始关心宗教和教俗关系，但这种关系主要表现为互相批判和弱化的对立关系，不是互相学习和携手建构的对话关系。在本书所讨论的后世俗小说里，对话则远多于对立。对宗教的批判依然还有，但针对的多是落后的、被误解的或被扭曲的部分，而且批判的方式更加理性、更有建设性，麦克卢尔所说的后世俗人物不愿全心全意地信仰、只想抱着“部分信仰”待在“中间地带”的那种情况在这些作品里基本上不存在。如同《上帝之城》里的“神学侦探”潘姆，这些作品里的人物都在不同程度上寻找“可信的上帝”。他们的初衷或如《夜不能寐》里的谢泼德医生所说的那样不够端正，在前进的道路上多少都遭遇了危机和“中间地带”，信仰也有部分化甚至完全丧失的时候，但他们都有从危机中查找根源和吸取教训的强烈意愿，都有热心的帮助者，最后都不同程度地找到了“可信的上帝”，成功走出了危机或有了这种可能。总之，本书里的这些作品有助于补充麦克卢尔对后世俗小说的描述，丰富我们对后世俗小说的认识。